Thứ Tư, 21 tháng 8, 2013

Con đường Duy Tân cây dài bóng mát

Hôm nay đột nhiên sếp hỏi phố Phan Thanh Giản ở HN ngày xưa là phố nào. Thấy trên mạng, rồi quyển "Từ điển Đường phố HN" và tổng đài 1080 nói rằng đó là phố Nguyễn Hữu Huân bây giờ. Phố này theo như sách nói thì có tên là phố Bắc Ninh (vì trên đường ra cầu Long Biên đi sang Gia Lâm, ngày xưa thuộc Bắc Ninh), 1940 là phố Thống chế Petain (thằng cha bù nhìn theo phát xít còn sống lúc ấy mà đã được đặt tên đường, thảo nào thua), 1948-1964 là Phan Thanh Giản. Tuy nhiên trên bản đồ HN 1945 do Phòng Công thư Tòa thị chính HN in (VNDCCH năm thứ I) mình chụp ở triển lãm sách thì lại là phố Lê Phụng Hiểu bây giờ - phố này cũng gần phố Nguyễn Hữu Huân.


Tuy nhiên, hãy nói về chuyện Phan Thanh Giản thì đáng lưu ý là năm 1963, Viện Sử học đã kết luận ông này là bán nước do hành động ký vào Hiệp ước Nhâm Tuất 1862, cắt ba tỉnh miền Đông cho Pháp để bồi thường chiến phí. Tuy nhiên, năm 1867, chính ông sau khi giữ không nổi 3 tỉnh miền Tây, ông đã tự tử. Như thế có thể suy rằng, mãi sau khi có kết luận của Viện Sử học thì PTG mới bị bỏ tên khỏi đường phố HN. Bây giờ thì người ta đã kết luận rằng PTG không "bán nước", và câu "Phan, Lâm mãi quốc, triều đình thí dân" chỉ là một câu tồn nghi, không chép trong sách nào của các sĩ phu đương thời, và thậm chí cụ Đồ Chiểu hay Nguyễn Thông còn có thơ cảm khái về cái chết của ông. 2 con trai PTG cũng cầm đầu quân nổi dậy chống Pháp sau đó. Thực tế là triều Nguyễn muốn đổ tội cho ông đã giữ đất không thành, nên đã đục tên ông khỏi bia tiến sĩ và có sự quở trách nặng nề, cho dù đến đời vua Đồng Khánh (1888) thì lại khôi phục cho ông.

Giờ sang chuyện bản đồ HN và những tên phố xưa. Năm 1945, chính quyền TP HN của bác sĩ Trần Văn Lai đã đổi tên các phố Tây thành phố mang tên các anh hùng dân tộc, cơ bản như ngày nay. Tuy nhiên khoảng 1946 đến đầu 1960, tên phố HN lại nhiều thay đổi tùy tiện. Ví dụ: phố Duvigneau đổi thành Huyền Trân Công Chúa, rồi sau Cách mạng tháng Tám 1945 là Minh Khai, đến tạm chiếm lại thành Huyền Trân Công Chúa, cho đến 1964 là Bùi Thị Xuân. Phố Nguyễn Công Trứ năm 1945 là Yersin, còn phố I-éc-xanh (như biển tên bây giờ) lại là phố Lãn Ông. Còn phố Lãn Ông bây giờ khi ấy là Phúc Kiến, nơi có bang hội người Hoa Phúc Kiến ở. Khu vực này tên đổi loạn xà bần, Hồng Đức bây giờ là Trần Thánh Tông (nối dài từ Lê Thánh Tông xuống, hẳn là có lý), Nguyễn Thị Kim bây giờ là Nguyễn Huy Tự, Ấu Triệu giờ là Lê Qúy Đôn. Trạng Trình là tên cũ của Phan Chu Trinh, còn Nguyễn Bỉnh Khiêm khi ấy chưa quy hoạch xong, dự kiến mang tên Trần Phú. Và Phan Chu Trinh lại là tên cũ của Nguyễn Thái Học.

Hai con phố dài nhất khu phố Tây là phố Huế và Bà Triệu bây giờ, năm 1945 mang tên như sau:
- Nửa trên phố Huế + Hàng Bài là Triệu Quang Phục, nửa dưới là Duy Tân. Nếu mà giữ tên đó, khéo người HN cũng có thể hát "Trả lại em yêu, khung trời đại học. Con đường Duy Tân cây dài bóng mát" ấy nhỉ? Bây giờ vua Duy Tân được đặt ở khu Mỹ Đình, hơi xa nhưng được cái phố cũng to.
- Nửa trên phố Bà Triệu là Mai Hắc Đế, trong khi phố Mai Hắc Đế khi ấy tên là Lê Bình.

Thế thì phố Trần Phú bây giờ hồi ấy mang tên gì? Tôn Thất Thuyết. Và mọi người có đoán được phố Lê Hồng Phong năm 1945 mang tên gì không? Cũng một ông họ Tôn nhưng người Tàu: Tôn Trung Sơn.

Thứ Hai, 19 tháng 8, 2013

Lê Vân và những quan niệm về giới nữ Việt (phần 4, hết)

Phần 1  |  Phần 2   Phần 3


Tự vận động


Có hai điều dường như đã rõ ràng. Đầu tiên, những văn bản liên quan đến nữ giới mà Lê Vân nhắc đến trong tự truyện của mình giới hạn những lựa chọn cho phụ nữ; và thứ hai, Lê Vân không phải là một người bị cầm tù trong những văn bản này. Cô chấp nhận một số ý niệm truyền thống về nữ giới nhưng chỉnh sửa hoặc từ chối một số khác. Nói cách khác, Lê Vân thể hiện sự tự vận động, là một điều đáng kể bởi vì, như chúng ta đã thấy, văn bản liên quan đến nữ giới tạo nên một hệ thống khá kìm kẹp đối với đàn bà. Sự giả định rằng vai trò của người phụ nữ trong đời sống không phải để thực thi những giấc mơ mà còn tạo nên đức hi sinh được củng cố bằng  huyền thoại về mẫu hệ đã cho rằng phụ nữ Việt Nam có quyền rồi cho nên khỏi phải tranh đấu nữa; bằng tiêu chuẩn kép về sự chung thủy, bắt đàn bà phải bằng lòng để cho chồng được lăng nhăng; bằng tứ đức, nhấn mạnh chuyện tề gia nội trợ; bằng quan hệ tam giác, buộc chặt đức hi sinh của họ với tổ quốc và lòng ái quốc; bằng khái niệm về số mệnh và tình yêu lãng mạn, khuyến khích phụ nữ rơi vào các cuộc hôn nhân không tình yêu để tin rằng mình đã bị xếp đặt từ tiền định và kháng cự là vô ích.

Tuy nhiên Lê Vân chống lại những qui định buộc phụ nữ phải từ bỏ những khao khát riêng tư và hi sinh cho chồng, ngay cả khi người chồng không xứng đáng với sự hi sinh của người vợ. Việc cô bỏ Người ấy và Chàng lãng tử, dù không dễ dàng, cho thấy cô không chỉ nói suông. Vào phần cuối cuốn tự truyện, cô trở thành một người đàn bà như cô hằng mong muốn, nghĩa là trong một phần nào đó, cô đã trở về với nhiệm vụ nội trợ của một người phụ nữ bình thường.[1] Nhưng đây là một quyết định mà cô đã chọn, chứ không phải ai ép buộc cô. Niềm tin của cô rằng cô có thể thành công trong sự nghiệp diễn xuất và đạt tới sự độc lập về tài chính chỉ bằng việc thể hiện “tính khí đàn ông” cho thấy rằng cô vẫn bị ràng buộc bởi những ý niệm truyền thống về phụ nữ. Nhưng những tuyên bố đó cũng chứng tỏ rằng cô nhận thấy đàn bà cũng như đàn ông có thể thay đổi vận mệnh do làm việc hết mình và cương quyết không bỏ cuộc. Lê Vân  một người đàn bà và cô đã đạt được sự độc lập tài chính, do nỗ lực cá nhân của cô.

Sự độc lập tài chính này đã giúp Lê Vân mạnh dạn lên tiếng phê bình những người phụ nữ đã hi sinh không ngừng cho những người chồng không ra gì. Sự ý thức về nữ quyền, sự quả quyết kháng cự lại những cản trở của năm loại văn bản đã mô tả ở đây – sự tự vận động  của cô – không thể thực hiện được nếu không có Đổi mới và các cơ hội nó đã mang lại cho cô. Lê Vân lẽ dĩ nhiên sẽ phản đối việc cho rằng Đổi mới đã cứu cô – cô khẳng định cô tự cứu mình – nhưng Đổi mới đã tạo ra bầu không khí trí tuệ và kinh tế cho phép cô được thành công. Tự do từ sự bùng nổ kinh tế dẫn tới tự do về nghệ thuật và tự do để trở thành người mà cô muốn. Nó cũng cho cô lòng can đảm để xuất bản một cuốn tự truyện mà, như cô nói, hoàn toàn là sự thật, không gì ngoài sự thật.[2]

Việc có mặt của chủ nghĩa tư bản thị trường và sự kết thúc của hệ thống bao cấp, tự do nghệ thuật, sức mạnh cá nhân, và tự do để nói tâm tư của mỗi người – Lê Vân đều nhắc đến trong Yêu và Sống bằng việc dùng cụm từ cởi trói, một cụm từ cộng hưởng sâu sắc trong thế hệ người Việt của cô: “Với cuộc sống do chính bàn tay lao động của mình làm nên, tôi đã giải tỏa được những ham muốn bình thường nhất nhưng vô cùng quan trọng: tự mình nuôi được mình, vượt thoát khỏi cái vòng luẩn quẩn của cơ chế. Nghĩa là tôi tự ‘cởi trói’ cho tôi. Tôi đã ‘tự cứu mình trước khi trời cứu’ theo lời hiệu triệu của vị chính khách có công mở cửa cho luồng gió đổi mới tràn vào cách đây hai chục năm.”[3]

Nhà chính khách đó là Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh, người đã tuyên bố “cởi trói” vào một cuộc họp lịch sử hai ngày với văn nghệ sĩ ở buổi bình minh của Đổi mới – vào ngày 6 và 7 tháng Mười năm 1987. Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh đã hỏi liệu có phải văn học nghệ thuật hiện tại đã đi xuống từ sau giải phóng, và nếu vậy thì cái gì là nguyên nhân.[4] Vấn đề quan tâm chính được nói ra ở đây là sự xuống cấp, mà nguyên nhân là kiểm duyệt và giải pháp của chính quyền là “cởi trói” những ràng buộc đang cản trở sáng tạo. Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh trả lời bằng sự đồng ý rằng đảng cần cởi trói một số thứ, nhưng ông cũng nói với họ, “Hãy cứu lấy mình trước khi trời cứu.” Sau đó, ông đã đặc biệt nối những vấn đề thực trạng của kinh tế với sự xuống cấp của nghệ thuật, tranh luận rằng dân chủ và sáng tạo cá nhân là then chốt để thành công trong cả hai lĩnh vực: “Nếu như trong lĩnh vực kinh tế hiện nay cần phát huy dân chủ cho người sản xuất, thì ở lĩnh vực của các đồng chí [văn học nghệ thuật], các đồng chí cũng phải làm chủ.”[5]

Trong đoạn vừa trích từ Yêu và Sống, Lê Vân dùng cụm từ “tự cởi trói cho tôi” để diễn tả sự vui mừng của cô không còn phải lo lắng về việc bữa ăn tiếp theo sẽ từ đâu đến, nhưng cũng như Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh, cô ý thức rõ rằng “cởi trói” là hạt nhân của nghệ thuật cũng như kinh tế. Tự chủ về tài chính dẫn tới tự chủ về sáng tạo nghệ thuật. Sau khi thể hiện niềm vui cô có được khi không phải diễn trong quán bar hay nhà hàng như những nghệ sĩ nghèo hơn, và sau khi kể về nỗi vui mừng được lựa chọn phim để đóng, cô thốt lên: “Ôi, tự do. Tự do. Tôi hiểu rõ giá trị của hai chữ tự do trong đời người nghệ sĩ.”[6] Tuy nhiên, quan trọng nhất là độc lập về tài chính dẫn tới sự giải phóng cá nhân: nó cho phép Lê Vân được là người mà cô cảm thấy mình sinh ra để được như vậy. Nó cho phép cô được là một người đàn bà, như cách cô tự định nghĩa “đàn bà.” “Tôi biết, mình may mắn hơn bao nhiêu người khác vẫn phải sống trong ‘vòng kim cô’ khốn khó của cơ chế. Vẫn phải giả vờ, lấy lòng, khép nép, nịnh bợ. Còn tôi, tôi tự giải phóng mình, đem lại tự do làm người cho mình như đúng bản chất mình được sinh ra, như mình có. Tất cả đều tự mình vươn lên, tự mình mang lại cho mình.”[7]

Lê Vân không e thẹn khi khoe những thành tựu của mình, hay cả khi phóng đại những thành tựu của mình (bằng việc giảm thiểu sự chu cấp tài chính nhận được từ Chàng lãng tử và Abraham). Khi một người viết tự truyện, điều khó khăn là tránh việc tạo nên một câu chuyện ca ngợi bản thân. Ca tụng bản thân là một điều đặc biệt khó xử trong một xã hội Khổng giáo và tập thể như Việt Nam, một xã hội mà trong đó cá nhân “chìm đắm trong gia đình, trong quốc gia như giọt nước trong biển cả.”[8] Rào cản ngôn ngữ và văn hóa cũng làm chậm lại sự phát triển của tự truyện ở Việt Nam. Một vấn đề được nhận diện là nên dùng một đại từ nào cho xứng hợp. Đại từ tôi mà các nhà văn dùng có sự gợi nên – kể cả cho đến gần đây – một cảm giác thấp kém, vì nó được dùng để chỉ một người là kẻ dưới của ông vua và có mặt trong các cụm từ như bề tôi và vua-tôi, mối quan hệ quan trọng nhất trong ngũ thường Khổng giáo. Greg Lockhart mô tả từ tôi đã mất cái nghĩa thấp kém và sự khúm núm khi giới thiệu ba tác phẩm phi hư cấu viết vào những năm 1930: hai phóng sự và một tác phẩm được xem như tự truyện đầu tiên của Việt Nam: Những ngày thơ ấu của Nguyên Hồng (1938).

Những ngày thơ ấu có thể xem như là một văn bản tiền bối quan trọng của Yêu và Sống. Nguyên Hồng viết ở ngôi thứ nhất khi kể về gia đình và dám miêu tả lại cuộc hôn nhân không hạnh phúc của cha mẹ, thói nghiện thuốc phiện của cha, và bà mẹ có con với người đàn ông khác. Tuy nhiên, nếu tác phẩm này đã chứng tỏ tự truyện được viết từ những năm 1930, thì làm sao chúng ta nhìn việc viết một cuốn tự truyện “kể tất cả” của Lê Vân như một hành động của tự vận động? Ta có thể làm vậy bởi vì kể từ năm 1938, có rất ít tự truyện được viết ra, và viết một cuốn, đặc biệt là thứ tiết lộ thông tin gia đình riêng tư, là một hành động liều lĩnh. Đoàn Cầm Thi biện luận rằng một tự truyện đúng nghĩa vẫn chưa có ở Việt Nam, cho dù cô có một vài tiêu chuẩn chính xác. Cô từ chối việc gọi Những ngày thơ ấu là một tự truyện, bởi vì, cô cho rằng Nguyên Hồng kết thúc câu chuyện quá nhanh, bỏ bẵng mất việc ông đã trở thành một nhà văn như thế nào. Tuy nhiên, cô cũng xác nhận Nguyên Hồng, khi nói, “Bảy thập kỷ sau, có thể nói ông vẫn là người đi xa nhất trên con đường tìm kiếm cái ‘tôi’.” Một vài ứng cử viên khác cho tự truyện – những tác phẩm như Chiều chiềucủa Tô Hoài – theo Đoàn Cầm Thi, thật sự là những hồi ký vì chúng quá tập trung vào những người khác và những mối quan hệ với thế giới. Cuộc sống của người viết không phải là trung tâm điểm. [9]

Tại sao những người khác không theo chân Nguyên Hồng và viết tự truyện? Điều này có lý do ở đất nước Việt Nam xã hội chủ nghĩa, nơi cá nhân, cái “tôi” bị chôn vùi trong tập thể. Ở miền Bắc từ năm 1954 đến 1986, tôi, như Đoàn Cầm Thi đã nói, “hiếm khi xuất hiện, nó lẫn vào cái ‘chúng ta’, ‘chúng tôi’ của nền hiện thực xã hội chủ nghĩa.”[10] Cho đến rất gần đây, viết một cuốn tự truyện mới vẫn khiến một người có thể bị quy kết phản động và tiểu tư sản. Nhưng bây giờ tình hình đã khác. Dù Đoàn Cầm Thi tranh luận rằng một tự truyện đúng nghĩa vẫn chưa xuất hiện ở Việt Nam, cô đồng tình rằng “gần đây [có sự bùng nổ] của những cuốn sách rất gần với tự truyện,” – những cuốn sách như Yêu và Sống của Lê Vân, do viết bởi người khác, cô gọi đó là một “tự truyện second hand.” Nếu chúng ta coi sự bùng nổ những nhật ký, hồi ký và blog thêm vào thành một hiện tượng, một thứ mà theo ý kiến của Đoàn Cầm Thi không phải là kết quả của sự thương mại hóa mà “phản ánh một nhu cầu mới của xã hội Việt Nam ở đó cái ‘tôi’ đang lên ngôi: nhu cầu nói về mình.”[11] Yêu và Sống của Lê Vân là một kết quả và cũng là một sự đóng góp vào hiện tượng này. Theo Hoàng Lan Anh, tự truyện của Lê Vân đã tiếp thêm quyết tâm cho nhiều nghệ sĩ khác viết về những điều riêng tư của cuộc đời mình.[12]

Điều gì giải thích cho sự bột phát của cái “tôi”? Lockhart cho rằng những phóng sự dùng ngôi thứ nhất, xuất hiện ở Việt Nam vào những năm 1930, đã không xuất hiện lại cho đến tận những năm 1980, và ông thấy sự tương tự giữa hai thời kỳ. Đô thị hóa, di dân ra thành phố tìm kiếm việc làm, sự ràng buộc với làng quê và bà con họ hàng bị suy yếu – những sự phát triển này diễn ra trong cả hai thập niên và tiếp tục cho đến ngày nay. Lockhart nói rằng “cái ‘tôi’” chủ động xuất hiện trong những năm 1930 là một kết quả của sự suy tàn của chế độ quân chủ và sự suy giảm của hệ thống Nho giáo; trong những năm 1980 sự bùng nổ xuất hiện được xem như kết quả của việc con người đã mỏi mệt với đời sống cá nhân bị trói buộc trong tập thể.[13] Đổi mới đem lại cơ hội để lên tiếng vì chính quyền nhận thấy khó mà cản trở tự do nghệ thuật khi đã ủng hộ tự do kinh doanh. Các nhà xuất bản đã không còn nguồn bao cấp từ nhà nước phải tìm cách in những cuốn sách mà mọi người sẽ mua, và họ đã thấy những cuốn tự truyện bán rất chạy.[14] Hướng tới kinh tế thị trường rõ ràng là một yếu tố trong việc xuất bản Yêu và Sống. Nhà văn chấp bút Bùi Mai Hạnh nói là “linh cảm” đã dẫn dắt cô “chọn” Lê Vân.[15] Cô không nói “linh cảm” nghĩa là gì, nhưng rõ ràng Bùi Mai Hạnh và nhà xuất bản của cô đã đoán – rất chính xác, như đã được chứng minh – là một cuốn sách về một ngôi sao điện ảnh sẽ bán rất chạy.

Tuy nhiên, bạn có thể viết một tự truyện mà không bộc lộ những thông tin sóng gió về cha mẹ mình. Lê Vân đã thể hiện sự tự vận động của mình bằng cách dám nói sự thật về gia đình mình dù cô biết làm vậy sẽ bị buộc tội bất hiếu. Sự tự vận động này đã nối kết cuốn tự truyện của cô với cuốn tự truyện của Nguyên Hồng, và như tôi đã nói, nó đã làm cho tác phẩm của cô có tính cách chính trị theo một cách mà cô chắc chắn không có ý định. Nhưng làm sao tôi có thể gắn Lê Vân với sự tự vận động nếu cuốn sách của cô được chấp bút bởi người khác? Sự thật rằng Yêu và Sống được chấp bút không phải là một vấn đề khi ta muốn tìm hiểu những ý niệm của Lê Vân về nữ giới. Như Graham Allen giải thích, với những ai ưa chuộng phương pháp tiếp cận liên văn bản (intertextual approaches), “nguồn gốc của một văn bản không phải là tác giả mà là tập hợp của nhiều tiếng nói, của những từ ngữ khác, những sự bày tỏ khác và những văn bản khác.”[16] Bùi Mai Hạnh nói cô “bốc mộ” những chữ nghĩa mà Lê Vân mang tới cô, nhưng rõ ràng là cô đã bốc mộ những văn bản khác nữa, những văn bản không thuộc về Lê Vân hay riêng mình cô mà là của cả nền văn hóa, và đó là những văn bản mà tôi đã nghiên cứu ở đây.[17]

Nhưng chuyện kể không tự kể chuyện.[18] Ngay cả Roland Barthes, người nói về cái chết của tác giả, đã cho tác giả có quyền trộn lẫn văn bản, đối lập văn bản này với văn bản kia.[19] Barthes có thể sẽ đồng ý rằng phải có một người nào đó đã quyết định trích dẫn câu trong truyện Kiều nói về những người vợ không muốn san sẻ chồng (trong chương về những tình cảm của Lê Vân dành cho vợ Người ấy--chương 14). Người đó là ai? Là Lê Vân? Hay Bùi Mai Hạnh? Hay một biên tập viên? Nếu biết được câu trả lời cho những câu hỏi này sẽ rất hay. Nhưng có điều chúng ta biết được là Lê Vân đã đồng ý cho tiết lộ những sự thật đáng xấu hổ và không hay ho gì về gia đình mình. Cô đã thách thức câu châm ngôn Việt Nam “tốt đẹp phô ra, xấu xa đậy lại,” và không cố gắng biện bạch bằng cách gọi câu chuyện của mình là một tác phẩm hư cấu. Sự việc người đọc đã sốc trước Yêu và Sống, đặc biệt trước việc phê phán gay gắt của Lê Vân với cha mẹ mình, chứng tỏ rằng việc nói sự thật của Lê Vân là bất thường. Một số người đọc cũng cho rằng cuốn sách của cô có tính cách chính trị, mặc dù cô không cố ý. Vì cô phê phán cha mẹ, cô đã phạm vào tội bất hiếu. Và trong các văn bản Nho giáo và cách mạng, hiếu với cha mẹ nghĩa là trung thành với đất nước – với vua trong thời phong kiến, với đất nước và đảng cộng sản trong thời hiện đại. Năm 1946, Hồ Chí Minh đã từng căn dặn các chiến sĩ phải “trung với nước, hiếu với dân.”[20]

Nhà văn Bảo Ninh, tác giả của cuốn tiểu thuyết Nỗi buồn chiến tranh, nhà phê bình Trịnh Thanh Sơn và Dương Cường gần đây đã tham gia vào một cuộc trao đổi về cuốn sách của Lê Vân và đem ra mổ xẻ những mối liên hệ giữa chữ hiếu với cha mẹ và chữ trung với đất nước. Cuộc trao đổi bắt đầu từ một bài trong đó Bảo Ninh khen ngợi cuốn sách Lê Vân Yêu và Sống.[21] Trịnh Thanh Sơn đáp lại rằng ông không thể hiểu tại sao một nhà văn được trân trọng như Bảo Ninh lại có thể ca ngợi cuốn sách của Lê Vân, một cuốn sách mà ông cảm thấy “làm xấu hổ các nhà văn.” “Đạo lý phương Đông không cho phép bất kỳ đứa con nào, dù nó là nghệ sĩ hay ông giời đi chăng nữa được phép nói hỗn hào với bố mình như vậy. Hành vi ấy, ứng xử ấy chỉ có tên là bất hiếu mà thôi!”[22]

Dương Cường chọn chủ đề bất hiếu để tranh luận rằng quan điểm Nho giáo này đã “trói buộc con người bao đời.”[23] Chúng ta có nên tuân theo, ông đặt câu hỏi, những sự sai khiến lỗi thời và tàn bạo như: “Nếu vua bắt bầy tôi chết, bầy tôi không dám chết là không có lòng Trung Quân (Ái Quốc)” hay “Cha bắt con chết, con không nghe lời là Bất hiếu”?

Yêu và Sống, theo Dương Cường, là một “tiếng chuông cảnh tỉnh” không chỉ cho mọi gia đình có những ông bố “không đàng hoàng, không ra dáng làm bố” mà cũng còn cho “những ‘Bố Mẹ Dân’ trong Đại gia đình Việt Nam. Trước ‘Con Dân’ của mình - các vị hãy cẩn trọng.” Những bậc cha mẹ của đất nước, ông nói tiếp, “cần có tấm lòng bao dung, thương con và thực lòng sám hối trước lỗi lầm hiển nhiên của mình.”

Mặc dù không liên quan đến cuộc trao đi đổi lại bắt đầu từ Bảo Ninh, nhà thơ nổi tiếng Nguyễn Quang Thiều cũng đã ủng hộ sự thẳng thắn của Lê Vân. Như Dương Cường, ông xem sự nói thật của Lê Vân là một nhu cầu cần thiết trong xã hội để có sự trao đổi trung thực, đặc biệt từ những nhà văn và các quan chức nhà nước.[24] Những phản ứng này từ các nhà văn ủng hộ lập luận của tôi cho rằng quyết định nói thật của Lê Vân và việc cô không sợ bị buộc tội bất hiếu là một bằng chứng đáng lưu ý về sự tự vận động. Trong văn hóa Việt Nam, đạo hiếu có lẽ là thiêng liêng nhất trong mọi đức hạnh, là trung tâm của hệ thống luân lý và chính trị Việt Nam. Hầu hết người Việt đều không dám nói hay làm bất cứ gì có thể để người khác kết tội mình là vô lễ với cha mẹ.


Một lý lẽ cho việc đọc lại

Chính phủ nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam đã thông qua các luật ủng hộ bình đẳng giới. Đó là những luật bãi bỏ tảo hôn, hôn nhân sắp đặt, và đa thê; các bộ luật về ly hôn, cho phép bà mẹ đơn thân có con và bảo vệ quyền phá thai của phụ nữ. Lê Vân, người đã ly dị hai đời chồng, đã có một lần phá thai, và là một người mẹ ngoài hôn thú, đã được lợi ích từ những luật này.[25] Tuy nhiên, các nhà nghiên cứu đồng ý rằng bình đẳng giới vẫn còn là một lời hứa chưa hoàn thành. Như Wendy Duong chỉ ra, trong những nền văn hóa “ngoài luật” như ở Việt Nam, “nơi các luật lệ nhường chỗ cho tục lệ, các văn bản luật không phát triển từ nền móng tục lệ có thể không nhất thiết sẽ đưa đến tiến bộ.” Bộ luật Dân sự, như Duong nói, “chỉ nêu ra những nguyện vọng.” Nó cung cấp “một sự xác nhận chung về nguyện vọng.”[26] Một số phụ nữ có được lợi ích từ đây nhưng số khác thì không, bởi vì văn hóa, như chúng ta đã thấy, vẫn còn nặng tính phụ hệ. Năm loại văn bản hạn chế quyền lợi của Lê Vân và những người phụ nữ khác đã làm nên một rào chắn đáng sợ. Phụ nữ không đủ mạnh mẽ như Lê Vân sẽ do dự khi lựa chọn những quyết định như cô đã làm. Ý niệm về việc phụ nữ là nội tướng (nhưng với quyền quyết định có giới hạn), tiêu chuẩn kép về sự chung thủy trong hôn nhân, sự đòi hỏi dai dẳng rằng đàn bà chỉ nên tập trung vào nhiệm vụ nội trợ, sự nhấn mạnh đến đức hi sinh và chịu đựng, sự đồng hóa phụ nữ với quốc gia, và niềm tin rằng phụ nữ chỉ sống như số phận dẫn dắt họ - các tín điều này đã khiến cho phụ nữ gặp rất nhiều khó khăn trong việc đạt được bình đẳng giới.

Thoạt nhìn, giải pháp đưa ra bởi nhà nghiên cứu lão thành Lê Thị Nhâm Tuyết có vẻ như là một giải pháp tốt ở Việt Nam. Lê Thị Nhâm Tuyết, người rất được chính quyền kính trọng, cho rằng điều cần làm là “một cuộc đối thoại mới về văn hóa truyền thống”, một cuộc đối thoại có khả năng (1) đẩy lùi được tệ nạn xã hội – ví dụ như tiêu xài hoang phí, sùng bái vật chất, và coi nhẹ những hành vi đạo đức; và (2) bảo tồn những giá trị đạo đức, phẩm giá và những ưu việt của truyền thống.[27] Tuy nhiên, cuộc đối thoại của bà chưa đủ. Bà mong muốn quay trở về với những nội dung truyền thống của nữ giới – với huyền thoại mẫu hệ, truyền thuyết về đức hi sinh, vân vân – mà không đặt câu hỏi cho những văn bản này, hoặc vạch ra những mâu thuẫn trong chúng, hoặc khám phá những đa nghĩa trong chúng, mà lại tìm cách lôi cuốn phụ nữ trẻ Việt Nam sống cuộc sống hi sinh và yêu nước như những nữ anh hùng quá khứ. Bà không thật sự muốn phụ nữ hiện đại “đối thoại” với những văn bản đó; bà muốn phụ nữ lắng nghe chúng, bất chấp sự thật rằng đó chính là những văn bản mà các học giả cho rằng đã chịu trách nhiệm trong sự áp chế phụ nữ.

Để tạo điều kiện cho một cuộc đối thoại đúng nghĩa, tôi đề nghị nên “đọc lại.” Khi chúng ta đọc một văn bản lần đầu tiên, điều ta thấy trong văn bản đó là thứ đã sẵn có trong ta. “Ta có thể thấy trong nó,” Barbara Johnson nói, “chỉ những thứ chúng ta đã học từ trước để nhìn thấy.”[28] Một ưu điểm của việc đọc lại là nó cho phép chúng ta có thể diễn dịch và khám phá các ý nghĩa khác hơn các điều mà các nhà quản lý văn hóa muốn chúng ta thấy. Bằng việc đọc lại, chúng ta khám phá ra các văn bản mà ta đã được dẫn dắt để tin là đơn thanh và độc thoại thật ra là đa thanh hơn và tương thoại hơn.

Duong đề nghị một vài văn bản cổ điển có thể được đọc lại một cách có hiệu quả, nhưChinh phụ ngâm, một truyện thơ viết bằng chữ Hán vào thế kỷ mười tám, cuối thời Lê của tác giả Việt Nam Đặng Trần Côn. Hầu hết người Việt biết truyện thơ này qua bản dịch rất nổi tiếng của Phan Huy Ích. Mặc dù cả tác giả lẫn người dịch đều là đàn ông, truyện thơ này là lời tự sự của một phụ nữ. Người chinh phụ kể lại việc chồng mình, theo lệnh của vua, khoác chiến bào ra trận, để lại nàng ở nhà một mình. Mặc dù người chinh phụ tự hào về chồng và dặn chàng “Lòng hứa quốc tựa son ngăn ngắt,” chủ đề chính của truyện thơ, như nhiều nhà phê bình đã chỉ ra, là nỗi buồn lo, sầu muộn và nỗi mong đợi khắc khoải mà chiến tranh mang lại cho những người vợ chờ đợi ở hậu phương. Truyện thơ này thường được xem như một bài tưởng niệm về đức hi sinh và “người vọng phu.”

Việc đọc lại tác phẩm thơ này sẽ cho ta thấy điều gì? Nó có thể vén ra cho thấy niềm khát vọng chống lại những luật lệ vốn đã áp đặt từ lâu. “Các nhà bình luận văn chương,” Dương nhận xét, “đã bỏ qua sự kiện rằng Chinh Phụ Ngâm đã chất vấn sự hợp pháp của hi sinh và bày tỏ khát vọng của người chinh phụ về hạnh phúc cá nhân.”[29] Thực vậy, câu chất vấn này rất rõ ràng và đã bắt đầu ngay từ những dòng thơ đầu tiên:

Thu tri đt ni cơn gió bi
Khách má hng nhiu ni truân chuyên
Xanh kia thăm thm tng trên
Vì ai gây dng cho nên ni này?[30]

Và những chất vấn này tiếp tục trong suốt truyện thơ. “Nỡ nào đôi lứa thiếu niên / Quan sơn để cách, hàn huyên bao đành?” người chinh phụ hỏi vậy trong câu 123-124. Nàng hối hận đã giục chồng đi tìm kiếm “tước phong” (câu 298). Nàng cảm thấy tuổi trẻ của mình trôi vụt đi mất và đổ tại số mệnh đã khiến mình xa chồng, một sự ly biệt mà nàng thấy phản tự nhiên. Nàng nói, loài chim uyên ương chắp cánh cùng bay, liễu và sen đôi hoa cũng dính, đôi dây cũng liền. “Ấy loài vật tình duyên còn thế / Sao kiếp người nỡ để đấy đây?" (câu 361-362). Nàng khao khát hạnh phúc cá nhân, như Duong đã nêu ra, và hạnh phúc đó – như tác phẩm đã thể hiện một cách tế nhị – bao gồm sự hợp nhất về tình dục cũng như tinh thần với chồng nàng.

Phụ nữ hiện đại như Lê Vân mong muốn nói lên sự thật có thể tìm thấy một hình mẫu trong người chinh phụ. Trong nhiều phần của truyện thơ, người chinh phụ buộc tội số mệnh và trách trời, nhưng cũng có những chỉ trích che đậy kín đáo với hoàng đế: Liệu ông ta là người ngồi “trên trướng gấm thấu hay chăng nhẽ” sự chịu đựng của một người lính (câu 81)? Ngay từ đầu truyện, nàng đã đối lập “phép công” với “niềm tây”: “Sứ trời sớm giục đường mây - Phép công là trọng, niềm tây sá nào” (câu 11-12). Phép công, như nhà phê bình Thanh Lãng đã chỉ ra, đại diện cho hệ thống Nho giáo, chủ tọa bởi ông vua. Bằng việc đặt niềm tây lên trên phép công, người chinh phụ hé lộ rằng “nàng đã dám trách thẳng nhà vua mà nàng cho là nguyên nhân gây ra mọi tai ách.”[31]

Những văn bản mà Duong đề cập đều là những tác phẩm văn chương cổ điển mà không phải ai ai cũng muốn đọc lại. Điều mà tôi cố gắng chứng tỏ khi phân tích Yêu và Sống là các tác phẩm phi hư cấu mới xuất bản gần đây cũng đáng được đọc lại. Áp lực của xã hội tiêu thụ là không khuyến khích việc đọc lại, đặc biệt là đọc lại những tác phẩm ăn khách gây chấn động như Yêu và Sống. Barthes đã viết, “Việc đọc lại là một hành động đối lập với các thói quen có tính thương mại và ý thức hệ của xã hội chúng ta, khiến chúng ta ‘quẳng ngay’ câu chuyện một khi đã được tiêu thụ xong, để chúng ta có thể chuyển ngay sang câu chuyện khác, mua một cuốn sách khác.”[32] Barthes đề nghị nên đọc lại “ngay từ đầu,” bởi vì “riêng việc đó đã cứu văn bản khỏi sự lặp đi lặp lại (những người không đọc lại bị buộc phải đọc cùng một câu chuyện ở khắp nơi).”[33] Ở Việt Nam câu chuyện mà người ta tìm thấy khắp nơi là câu chuyện về người đàn bà hi sinh, nhưng trong lòng và chung quanh câu chuyện đó có biết bao câu chuyện khác đang chờ để được nghe và đọc.

JOHN C. SCHAFER là Giáo sư đã nghỉ hưu, Khoa Tiếng Anh, Đại học Humboldt. Ông dạy tiếng Anh ở Việt Nam cho Cơ quan Tình nguyện Quốc tế (1968-1970) và Chương trình Fulbright (1971-1973, 2001). Tác giả xin cảm ơn Cao Thị Như-Quỳnh về việc đã có những hỗ trợ giá trị trong suốt quá trình viết bài nghiên cứu này. Ông cũng cảm tạ các nhà biên tập Peter Zinoman và Tuong Vu của JVS và những người thẩm định không nêu tên cho bản nháp trước của bài nghiên cứu: họ đã có nhiều gợi ý mang tính xây dựng. Đặc biệt cảm ơn Trang Cao, người đã hỗ trợ tác giả vô cùng to lớn trong việc có được bản thảo cuối cùng sẵn sàng cho xuất bản.

TÓM TẮT

Trong bài viết này tôi nghiên cứu các ý niệm về nữ giới ở Việt Nam bằng cách phân tích cuốn tự truyện của Lê Vân, một diễn viên nổi tiếng. Phương pháp tiếp cận của tôi, từ những nghiên cứu văn học, là liên văn bản: nó giả định rằng trong việc kể lại chuyện đời họ, các tác giả sẽ chắc chắn gợi lên các “văn bản,” hay những định chế văn hóa, liên quan đến nam giới và nữ giới. Tôi nhận diện, phân nhóm và thảo luận một số văn bản liên quan đến nữ giới mà Lê Vân đã gợi lên trong tự truyện của cô. Tôi tổng kết lại rằng những văn bản ấy ưu tiên cho đàn ông, chúng đã khiến cho việc bình đẳng giới trở nên khó khăn để đạt được. Tuy vậy, ảnh hưởng của văn hóa không quyết định đến hành vi, và do đó sự tự vận động – hành động một cách sáng tạo – là khả thi, và tôi tìm thấy bằng chứng của nó trong Lê Vân: Yêu và Sống.

TỪ KHÓA: Lê Vân, nữ giới, tự truyện, bình đẳng giới, tính liên văn bản, nỗ lực

Phần 1  |  Phần 2   Phần 3



[1] Tuy nhiên cô khác nhiều với bình thường. Cô chưa từng kết hôn chính thức, và “chồng” cô giờ là một người Hà Lan gốc Indonesia.

[2] Lê Vân: Yêu và Sống, 272.

[3] Sđd., 357.

[4] Về các câu hỏi và trả lời của Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh trước vấn đề hiện thực, xem “Hai ngày đáng ghi nhớ mãi”, Văn Nghệ 42 (17 tháng Mười 1987), 1.

[5] Toàn văn bài phát biểu dài 50 phút của Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh sau đó được in trên báo Văn Nghệ. Xem “Đồng chí Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh nói chuyện với văn nghệ sĩ”, Văn Nghệ 42, 17 tháng Mười 1987, 3.

[6] Lê Vân: Yêu và Sống, 110.

[7] Sđd., 357.

[8] Hoài Thanh và Hoài Chân, Thi Nhân Việt Nam (Sài Gòn: Hoa tiên, 1968), 52.

[9] Đọc phỏng vấn của Phong Điệp với Đoàn Cầm Thi, “TS [Tiến sĩ] Đoàn Cầm Thi: Tương lai tự truyện Việt Nam còn ở phía trước”, http://phongdiep.net/default.asp?action=article&ID=5585.

[10] Bđd.

[11] Bđd.

[12] Hoàng Lan Anh, “Nghệ sĩ và ‘cơn sốt’ viết tự truyện”,www.tintuconline.vietnamnet.vn/vn/vanhoa/115893. Bản lưu:http://worldcup.nld.com.vn/168711p0c1020/con-sot-nghe-si-viet-tu-truyen.htm

[13] Lockhart, “First Person Narratives from the 1930s,” 3.

[14] Lê Vân: Yêu và Sống do NXB Hội Nhà văn xuất bản, một cơ quan nhà nước.

[15] Điều này được nói đến trong đoạn lời bạt “Vì sao tôi chọn Lê Vân”. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 361.

[16] Graham Allen, Intertextuality, (London: Routledge, 2000), 72.

[17] Trong phần lời bạt của mình (xem chú thích 41), Bùi Mai Hạnh giải thích rằng cô và Lê Vân đã gặp nhau hàng chục lần và cuối cùng Lê Vân đã trao cho cô “tất cả thư từ, nhật ký, báo chí và những kỷ vật,” nói rằng cô không dám nhìn lại những thứ này: nó giống như đào lên một nấm mộ. Vì vậy, Bùi Mai Hạnh viết, “Tôi trở thành người bốc mộ.” Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 362–363.

[18] Xem James L. Peacock và Dorothy C. Holland, “The Named Self: Life Stories in Process,” [Bản thân định danh: Cách thức của chuyện đời] Ethos 21, no. 4 (December 1993): 367–383 (368).

[19] Roland Barthes, “The Death of the Author,” in Image—Music—Text, trans. Stephen Heath (New York: Hill and Wang, 1977), 146.

[20] Hồ Chí Minh dùng cách diễn đạt này trong một buổi nói chuyện với học viên một trường quân sự ở Sơn Tây 22 tháng Năm 1946. Có lúc “đảng” thay thế “đất nước” trong cách diễn đạt này. Xem Võ Nguyên Giáp, Những năm tháng không thể nào quên (Hà Nội: Quân Đội Nhân Dân, 1974), 248. 

[21] Bảo Ninh, “Bảo Ninh nói về tự truyện Lê Vân”, http://vietbao.vn/The-gioi-giai-tri/Bao-Ninh-noi-ve-tu-truyen-Le-Van/50765 (truy cập 7.10.2010).

[22] Trịnh Thanh Sơn, “Chân—thiện—mỹ ở đâu?”, http://vietbao.vn/The-gioi-giai-tri/Chan-thien-my-odau/50765910/399 (truy cập 8.7. 2009).

[23] Dương Cường, “Ngưu ‘đầu’-Mã ‘viện’: Nói với Nhà Phê Bình Trịnh Thanh Sơn”,www.vanchuongviet.org/vietnamese/vanhoc_tacpham.asp?TPID=5755&LOAIID= (truy cập 11.11.2008).

[24] Nguyễn Quang Thiều, “Lê Vân—Như một cây sau bão”, www.cand.comvn/News/PrintView.aspx?ID=103732 (truy cập 19.11. 2008). Cũng xem Nguyễn Quang Thiều, “Lê Vân: Một ví dụ đúng”, www.talawas.org/talaDB/suche.php?res=8578&rb=0102 (truy cập 22.11.2008).

[25] Khi can dự vào mối quan hệ gập ghềnh với Người ấy, Lê Vân quyết định cưới một người đàn ông mà cô không yêu nhưng đã theo đuổi cô chín năm trời. Bốn ngày sau khi ký giấy kết hôn, trước khi nắm tay ông, cô thuyết phục ông ký đơn ly dị. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 203–206. Trước khi cô sinh hai đứa con, Lê Vân đã có bầu với Abraham và phá thai. Cô bị cúm và tin rằng kết quả là đứa trẻ có thể bị “quái thai hay khiếm khuyết” (268). Sau đó, khi đứa con trai đầu lòng của cô với Abraham được mười tháng, cô và Chàng lãng tử ly dị.

[26] Wendy Duong, “Gender Equality and Women’s Issues in Vietnam: The Vietnamese Woman—Warrior and Poet,” [Bình đẳng giới và vấn đề phụ nữ ở Việt Nam: Phụ nữ Việt – chiến binh và thi sĩ] Pacific Rim Law & Policy Journal 10 (March 2001): 1–108 (41). Đọc online tại: http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=964659 (truy cập 9.10. 2008).

[27] Lê Thị Nhâm Tuyết, Hình ảnh người Phụ nữ Việt Nam trước thềm thế kỷ XXI (Hà Nội: Thế Giới, 2000), 41.

[28] Barbara Johnson, “The Critical Difference: Balzac’s ‘Sarrasine’ and Barthes’s ‘S/Z,’” [Phân tích sự khác biệt: ‘Sarrasine’ của Balzac và S/Z của Barthes] trong Untying the Text: A Post-structuralist Reader, [Tháo gỡ văn bản: Một người đọc chủ nghĩa hậu cấu trúc] Robert Young chủ biên (Boston: Routledge and Kagan Paul, 1981), 165.

[29] Duong, “Gender Equality and Women’s Issues in Vietnam,” 45.

[30] Mọi trích dẫn trong Chinh phụ ngâm lấy từ bản dịch của Huỳnh Sanh Thông, An Anthology of Vietnamese Poems [Tuyển tập thơ Việt Nam] (New Haven, CT: Yale University Press, 1996), 401–418, câu 1–4.

[31] Thanh Lãng, Bảng lược đồ văn học Việt Nam, quyển thượng nền văn học cổ điển từ thế kỷ XIII đến 1862 (Sài Gòn: Trình Bày, 1967), 518.

[32] “Một cuốn sách được đọc lại một cuốn bán được ít hơn,” Michael Moriarty viết. Xem Michael Moriarthy, Roland Barthes (Stanford: Stanford University Press, 1991), 127.

[33] Roland Barthes, S/Z, Richard Miller dịch (New York: Hill and Wang, 1974), 15–16.

Chủ Nhật, 18 tháng 8, 2013

Lê Vân và những quan niệm về giới nữ Việt (phần 3)


Phần 1 | Phần 2 | Phần 4


Quan hệ tam giác


Trong đoạn mà Phạm Ngọc Vân đã dẫn, Lê Vân nói phụ nữ cứ dâng hiến cả cuộc sống của mình cho lợi ích gia đình – không đề cập đến sự hi sinh cho tổ quốc. Sự khuyết thiếu này ghi nhận cô như một hình ảnh bình thường của thế hệ phụ nữ trưởng thành vào cuối những năm bảy mươi và đầu những năm tám mươi. Pettus nhận thấy đây là “thế hệ giao thời” – hậu chiến nhưng trước Đổi mới – có nhiều bận tâm hơn về mức sống của gia đình và ít bận tâm hơn về sự an nguy của quốc gia. Đối với phụ nữ lớn tuổi hơn, thuộc thế hệ cách mạng, nhiệm vụ tề gia và sự hi sinh anh hùng cho tổ quốc có liên quan chặt chẽ hơn. Những phụ nữ lớn tuổi này vẫn giữ lấy cho họ những lý tưởng cách mạng.[1] Ngược lại, thế hệ của Lê Vân không còn hão huyền nữa. Khi họ đã lớn, chiến tranh chống Mỹ đã qua, họ không còn thấy nhiều nhu cầu cho chủ nghĩa hi sinh anh hùng. Trước Đổi mới kinh tế thất bại, và sau khi cải cách hoàn thành nhiều người bị mất trợ cấp. Trừ khi họ có những ông chồng có thể thích ứng tốt với nền kinh tế thị trường, phụ nữ – bao gồm Lê Vân – phải tự “cởi trói” bản thân khỏi sự bao cấp của nhà nước và tìm ra cách nào đó để giúp bản thân và gia đình mình. “Ông nhà nước,” như cách Lê Vân gọi, không còn chăm lo đến họ nữa, vì vậy bớt quan trọng trong cuộc sống của họ.

Kinh tế thị trường đã tạo ra những cơ hội mới cho phụ nữ. Lo ngại phụ nữ sẽ trở nên quá mải mê với các hoạt động thương mại ngoài gia đình, các nhà lãnh đạo đảng đã ban hành chiến dịch “gia đình văn minh, văn hóa” như trên đã nhắc đến. Các lãnh đạo cổ vũ cho gia đình khỏe mạnh và hạnh phúc như là hạt nhân cho sự phồn vinh của đất nước, và phụ nữ được xem như hạt nhân cho sự phồn vinh của gia đình. Phụ nữ đã được định vị, như Gammeltoft viết, như “một đỉnh tam giác trung gian giữa gia đình và quốc gia, chịu trách nhiệm đặc biệt cho cả hai.”[2] Khẩu hiệu “Gia đình hạnh phúc, đất nước phồn vinh” và “Giỏi việc nước, đảm việc nhà” đã đặt phụ nữ vào thế “trung gian và cổ vũ” giữa hai “nhóm liên quan tương tác” là gia đình và quốc gia.[3]

Gammeltoft cho rằng hình ảnh này của phụ nữ dù là một nhóm quan hệ tam giác được bắt đầu trong thời chủ nghĩa xã hội, nhưng theo tôi, thực ra đã có một lịch sử xa xưa. Nó có thể đã được khắc họa trong những truyền thuyết về mẫu hệ đã thảo luận trên đây. Trong một chương có tên “Huyền thoại và Thực tế” trong cuốn sách của mình, Lê Thị Nhâm Tuyết đã tổng kết các truyền thuyết được phát triển xung quanh sự hiển thị của những bà mẹ nổi tiếng Việt Nam. Bà bắt đầu với Âu Cơ, tiên vùng núi, người đã lấy Lạc Long Quân, vua rồng của biển cả, và đã hạ sinh ra vị vua đầu tiên của nước Văn Lang, vương quốc đầu tiên của người Việt. “Người mẹ Việt Nam lần đầu tiên xuất hiện,”  Lê Thị Nhâm Tuyết nhấn mạnh, “là bằng hành động lịch sử sáng tạo ra dân tộc [Việt Nam].”[4] Sự liên tưởng của giới nữ với một Tổ quốc và một dân tộc đã bắt đầu, trong cách nhìn của Lê Thị Nhâm Tuyết, cùng với huyền thoại khai mở này. “Không ở đâu khái niệm ‘Mẹ Tổ quốc’ lại đúng như ở Việt Nam,” bà viết. “Người dân trên mảnh đất này, từ già đến trẻ, ở bất cứ thời nào, khi nói đến nguồn gốc của dân tộc đều nhắc đến vai trò sáng tạo của Mẹ Âu Cơ.”[5] Có thể Lê Thị Nhâm Tuyết không biết danh từ tiếng Anh “agency” (sự tự vận động), một danh từ các nhà nghiên cứu nữ quyền phương Tây hay dùng, nhưng dường như bà có ý nói không có ví dụ nào về sự tự vận động của nữ tính hay hơn sự tạo sinh một quốc gia như vai trò của Mẹ Âu Cơ.

Nho giáo cũng khuyến khích mối quan hệ tam giác mà Gammeltoft nói tới. Như tác giả Tương Lai đã chỉ ra, Nho giáo nhấn mạnh đến quan hệ nối kết cá nhân trong ba phạm vi: “nhànước, và thiên hạ.” Ông viết: “Trong ba cộng đồng đó, nhà giữ vị trí cơ bản vì ‘nhà là gốc của nước’ (quốc chi bản tại gia)” nhưng “xét về mặt cơ cấu, theo quan niệm của nhà nho thì nhànước, và thiên hạ không khác nhau về bản thể, chỉ khác nhau về quy mô, đặc biệt là nhà và nước. Bởi vì, gia đạo cũng là cái đạo lý chi phối toàn bộ các mối quan hệ trong xã hội.”[6] Do phụ nữ là nội tướng mang trách nhiệm chính trong việc nuôi dạy con cái, họ đóng một vai trò trung gian quan trọng giữa gia đình và đất nước.

Đức hạnh phụ nữ truyền thống, tuy vậy, lại nhấn mạnh sự trung thành với gia đình hơn là trung với nước và tô đậm những trách nhiệm nội trợ chứ không phải những thứ liên quan đến đất nước. Chẳng hạn Tứ đức quy định phụ nữ chỉ ở trong phạm vi gia đình. Do đó, những nhà cách mạng cộng sản, khi thúc đẩy việc đưa phụ nữ tham dự vào cuộc chiến đấu giành độc lập dân tộc, đã phải đưa phụ nữ tới chỗ đặt các ưu tiên vì dân tộc lên trên việc nhà. Người ta có thể nghĩ thách thức này đối diện với những nhà cách mạng như một nhu cầu để sửa tam giác quan hệ gia đình, phụ nữ và dân tộc bằng cách thay thế gia đình bằng chủ nghĩa xã hội. Việc những phụ nữ này cần ra khỏi nhà và làm việc cùng nam giới là hợp với chủ nghĩa Mác-Lênin, vốn nhấn mạnh rằng cả nam nữ đều là giai cấp lao động. Trong ý thức hệ cộng sản, giai cấp quan trọng hơn giới.[7] Tuy nhiên, cuối những năm 60 và đầu 70, những nhà quản lý văn hóa cho rằng cách tiếp cận mang tính giai cấp hướng đến giải phóng phụ nữ đang làm mất nữ tính của phụ nữ, khiến họ bỏ bê những giá trị đức hạnh nữ giới truyền thống (xem phần “Tứ đức”). Sau Đổi mới, những nhà quản lý sợ kinh tế thị trường có tác động tương tự. Bởi vì nữ giới, như định nghĩa truyền thống, được xem như là tinh hoa của dân tộc, các nhà lãnh đạo đảng đã đến lúc nhận thấy cần thiết phải tái sắp xếp phụ nữ về với việc tề gia nhằm ngăn chặn tinh hoa này không bị mai một. Trong quá trình này, những nhà nghiên cứu như Duong và Pettus đã nhận xét, tự do của phụ nữ bị ngăn cản, sự tự vận động (agency) của họ bị đè nén, và bình đẳng giới thật sự bị đặt ra ngoài tầm với của họ.

Lê Vân nói cô không hiểu “từ đâu, từ bao giờ mà cái sự ‘ngậm bồ hòn làm ngọt’, biết chịu nhục, biết hi sinh lại trở thành những phẩm chất luôn được ca tụng ở đàn bà xứ Việt.”[8] Dường như rõ ràng là đặt phụ nữ vào vị trí quan hệ tam giác kết nối giữa dân tộc và gia đình là một phần của lý do. Không hi sinh lại là có nguy cơ bị dán nhãn không yêu nước. “Thật khó từ chối lời kêu gọi cao quý của chủ nghĩa yêu nước trong giai đoạn khó khăn của đất nước,” Duong chỉ ra, nhưng để đáp lại lời kêu gọi này phụ nữ đánh mất thứ mà cô gọi là tính nữ của họ. “Sử dụng chủ nghĩa quốc gia để biến phụ nữ thành những liệt sĩ hi sinh quên mình,” Dương bình luận, “có thể là sự phá vỡ chung cục của quyền phụ nữ, phác họa phụ nữ như những nô lệ cho tình yêu đất nước của họ.”[9] Pettus cũng đưa quan điểm tương tự: “Đảng càng ca tụng lòng dũng cảm và sự đóng góp quên mình của các bà mẹ, các người vợ và con gái cho yêu cầu đất nước, những phẩm chất được quy định của người phụ nữ Việt Nam càng có hình thức của một sự cưỡng bách quốc gia nhằm đảm bảo sự khuất phục của người phụ nữ trong quốc gia mới.”[10]

Lẽ dĩ nhiên Lê Vân không gặp vấn đề khi xem việc phụ nữ vẫn tiếp tục hi sinh là ngu xuẩn; khi cô trưởng thành, đất nước vẫn nghèo nhưng không còn bị đe dọa bởi quân xâm lược nữa. Do đó cô ít phải đối mặt với nguy cơ bị dán nhãn không yêu nước khi đặt câu hỏi về giá trị của sự hi sinh. Và khi cô vẫn ở độ tuổi đôi mươi, cô nhìn thấy những người ở vị trí có quyền lực – những người như các nhà đạo diễn phim và lãnh đạo – kiếm chác trong nền kinh tế thị trường mới. Khi thấy cấp trên của mình khăng khăng tham quyền cố vị không ai còn muốn nhiệt tình hi sinh gì nữa. Nhưng ngay cả trong môi trường kinh tế và xã hội mới của Việt Nam hậu Đổi mới, người ta vẫn phải có can đảm để đặt nghi vấn về một phẩm chất nữ giới đầy thần thánh và lâu đời như đức hi sinh. Ở Việt Nam hậu Đổi mới, các nhà quản lý văn hóa và nghệ sĩ – đa số là đàn ông – tiếp tục dùng các văn bản truyền thống về phụ nữ để qui định và, trong một số trường hợp, để nâng cao quan điểm chính trị của mình. Điều này gây khó khăn cho phụ nữ khi họ muốn bước ra khỏi vai trò trung gian giữa gia đình và dân tộc.[11] Biến phụ nữ thành biểu tượng của chiến thắng dân tộc hay bị đổ lỗi cho những khó khăn của quốc gia, phụ nữ Việt Nam thấy khó mà tạo ra một không gian để thảo luận  những vấn đề của mình.


Lãng mạn và Định mệnh


Lê Vân thường nhắc đến những văn bản liên quan đến tình yêu lãng mạn và định mệnh để giải thích và biện minh cho hành động của mình. Nhưng rất khó để tách riêng hai chủ đề này. Chúng thường song hành trong các văn bản Việt Nam, như những dòng nổi tiếng trong Truyện Kiều: “Người đâu gặp gỡ làm chi / Trăm năm có biết duyên gì hay không?”[12] Kiều thốt ra những lời này khi trái tim nàng rung động sau khi nàng gặp Kim Trọng lần đầu. Mặc dù khó phân tách tình yêu lãng mạn và định mệnh, tôi sẽ thảo luận từng thứ một nhưng cũng muốn nêu ra rằng hai điều này thường đi đôi với nhau như trong các từ tình duyên, tình nghĩa, tình yêu vợ chồng và tình nghĩa vợ chồng.

TÌNH YÊU LÃNG MẠN

Những quan niệm của người Việt về tình yêu lãng mạn được thể hiện và định hình rõ nét nhờ ca dao. Họ cũng chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa lãng mạn Pháp được thể hiện qua tác phẩm của Alphonse de Lamartine, Victor Hugo, Alfred Musset, Alfred de Vigny, Alexandre Dumas con và nhiều nhà văn Pháp khác. Phong trào Thơ Mới những năm 1930-1940 với Xuân Diệu, Huy Cận, Lưu Trọng Lư, Thế Lữ và nhiều người khác nữa đã chịu ảnh hưởng nặng của thơ ca lãng mạn Pháp. Những tiểu thuyết đầu tiên của Việt Nam, như Tố Tâm nổi tiếng của Hoàng Ngọc Phách (1925), chịu ảnh hưởng của tiểu thuyết diễm tình châu Âu – như Graziella của Lamartine, Julie của Rousseau và La dame aux camélias của Dumas con.[13] Những tiểu thuyết này, cả châu Âu lẫn Việt Nam, đều thể hiện những mối tình tuyệt vọng và không thành.

Những tác phẩm tình cảm ủy mị về tình yêu bất thành vẫn rất phổ biến ở Việt Nam, và Lê Vân, người đã đem lòng yêu một người đàn ông đã kết hôn với một phụ nữ mà cô tôn trọng, có vẻ giống như một nữ nhân vật từ một trong những tác phẩm kể trên khi cô mô tả quan hệ với Người ấy: “Tôi luôn ý thức đó là mối tình tội lỗi. Và chính tôi là người có tội chứ không phải ai khác, vì tôi cố tình lao vào yêu một người đàn ông có gia đình.”[14] Lê Vân cố tạo ra một thế giới lãng mạn chỉ có hai người trong đó. Cô lánh xa bạn bè và gặp Người ấy trong bóng tối. “Tôi đã yêu chân thành và thần thánh hóa mối tình đó. Không chỉ cho tôi mà cả cho anh, tình yêu éo le ngang trái của chúng tôi là một sự lãng mạn hóa, là cách đào thoát, chạy trốn khỏi cuộc sống ngột ngạt trần tục này. Lãng mạn đến mức chúng tôi cho rằng chỉ cần hai người hiểu với nhau rằng họ yêu nhau là đủ.” (in nghiêng trong nguyên bản).[15]

Yêu và Sống lẽ dĩ nhiên không phải là một câu chuyện viết theo kiểu truyền thống về tình yêu bất thành. Ngay cả trước khi cô thoát khỏi Hà Nội cứng nhắc và nhập vào không khí tự do hơn của Sài Gòn, Lê Vân đã mất kiên nhẫn với sự “trong sáng” của mối quan hệ của họ. Câu hỏi được dấy lên là liệu quan hệ của họ có nên giữ mãi trong sáng và không toàn vẹn, hay là để cho bớt thuần khiết đi nhưng được đủ đầy hơn. Người ấy đã nhắc đến, ít nhất là lúc đầu, sự lựa chọn không thành. Ông nói ông bận tâm đến sự “trong sáng” của Lê Vân và từ chối việc có con với cô.[16] Lê Vân nhìn thấy biểu hiện của lộ trình “lãng mạn”, nhưng không nghĩ mình có thể “dừng lại ở đó.” Đây là những gì cô mô tả tình thế khó xử của mình trong một bức thư gửi người tình lớn tuổi:

Em thấy sao tình cảm của chúng mình trong sáng đến vậy, không gợn chút gì của dung tục. Thậm chí, em còn hơi “lãng mạn” quá ở chỗ: em nghĩ chúng nình sẽ chỉ mang một tình cảm thế này mãi mãi, không cần phải… và không đòi phải… và em cũng nghĩ về anh như vậy. Anh cũng thích mang một điều man mác… chứ không cần phải đi đến một điều gì, Vậy mà em có ngờ đâu, anh đã làm em không thể dừng lại ở đó. Càng ngày em càng yêu anh, gắn bó gần gụi với anh hơn.[17]


Trong văn chương Việt Nam, cả nhân vật nam và nữ đều có những lựa chọn khó khăn giữa tình yêu và tình nghĩa, và trong xã hội tập thể, có xu hướng quy về gia đình của Việt Nam, tình nghĩa thường chiến thắng, tạo nên nhiều câu chuyện buồn về tình yêu không thành. Những tình cảnh không lường được xảy ra, và những nhân vật như Kiều trong Truyện Kiều, phải “cúi đầu” chịu thua và kết hôn vì tình nghĩa, chứ không phải để thỏa mãn những khát vọng cá nhân.[18] Đàn ông bị vướng vào hôn nhân vì tình nghĩa mà không yêu, nhưng họ luôn có một lối thoát, miễn là họ có một người vợ tử tế sẵn lòng hi sinh để giữ gia đình êm ấm: họ có thể có thê thiếp, vợ bé, tình nhân. Phụ nữ theo truyền thống thì không có được những lối thoát như thế, và do đó nếu họ sa vào hôn nhân không tình yêu, thứ tình yêu lãng mạn duy nhất có thể có được với họ là một thứ không thành. Nếu là một tình yêu bí mật, thậm chí cả không thành, khi bị phát hiện ra, nó chỉ đem lại thảm họa xuống đầu người phụ nữ.

Trong văn chương Việt Nam, tình thường được đặt đối lập với nghĩa.[19] Người ta thường nói một đôi lấy nhau vì tình nhưng ở với nhau vì nghĩa. Trong một cách diễn đạt tương tự, cách nói “tình yêu vợ chồng” có thể đặt ở thế đối lập với “tình nghĩa vợ chồng”. Trong cụm bốn từ đó, “tình yêu” là yêu đương còn “tình nghĩa” là trách nhiệm. Lê Vân là một người lãng mạn vì cô từ chối chấp nhận một quan hệ không có tình yêu mà chỉ vì trách nhiệm. Nói về quan hệ của mình với Abraham, Lê Vân nói cô “không lo hai bên có gì thay lòng đổi dạ mà chỉ lo cuộc sống bị nhàm chán, không còn tình cảm nồng nàn say đắm như buổi ban đầu.” Cô đồng ý rằng “sống có tình nghĩa vợ chồng là đúng, là tốt, nhưng giá như vẫn giữ được cái say mê, lung linh như thuở đang yêu có phải là tốt hơn không!”[20] “Sống với nhau chỉ để mà sống… không có sự bay  bổng lãng mạn của tình yêu nữa thì sợ lắm!”[21] Trong một phỏng vấn, Lê Vân nhắc lại quan điểm này: “Vợ chồng sống với nhau đến cuối đời là hay rồi nhưng sống với nhau như thế nào để không chỉ là tình nghĩa vợ chồng mà là tình yêu vợ chồng thì thật đáng quý.”[22]

Điều Lê Vân sợ là quan hệ của cô với Abraham sẽ trở nên không còn tình yêu giống như quan hệ giữa cha mẹ cô. Lê Vân tin rằng có quá nhiều phụ nữ như mẹ cô đã chịu đựng quan hệ không tình yêu, chấp nhận giao kèo hôn nhân mà Lê Vân coi thường: ông chồng đi lăng nhăng, vợ con hưởng an toàn tài chánh. Lê Vân kể rằng cha cô, vì ông không thể chu cấp kinh tế cho gia đình, nên thậm chí cũng chẳng tôn trọng cái giao kèo bất công này. Lê Mai, mẹ của Lê Vân, kể với một người phỏng vấn rằng bà và chồng bà từng yêu nhau sâu sắc nên đã đặt tên con lấy cả họ cha và mẹ (Trần và Lê).[23] “Chúng tôi yêu nhau đến thế cơ mà. Nhưng cái lúc không còn yêu nữa thì vậy đấy. Duyên nợ phải chấp nhận thôi.”[24] Tuy vậy, Lê Vân xác định đó không phải là cách của cô. Cô từ chối giao kèo này. Cô nhận ra rằng khi những chữ như “tình nghĩa” hay “duyên nợ” được dùng để miêu tả quan hệ vợ chồng thì chúng đã trở thành những cách gọi khác cho sự hi sinh chịu đựng của người phụ nữ mà thôi.[25]

ĐỊNH MỆNH

Cả đàn ông và đàn bà Việt Nam đều tin vào định mệnh mạnh mẽ hơn nhiều người phương Tây, điều này nói rằng họ tin cuộc đời họ được dựng nên từ một kế hoạch tiền định, mà họ chỉ có thể chỉnh sửa được trong một vài cách thức hạn hẹp. Niềm tin vào định mệnh này có khởi nguyên một phần từ kinh Phật nói về cuộc sống hiện tại được nối tiếp từ những cuộc đời quá khứ, một phần từ đức tin Hoa-Việt rằng ông trời quyết định tính cách và năng lực mỗi người, và một phần từ những tư tưởng có trong các văn bản chiêm tinh Hoa-Việt[26]. Hue-Tam Ho Tai cho rằng định mệnh trong văn hóa Việt là một luận thuyết giới: đàn ông và đàn bà có thái độ khác nhau khi quan niệm về định mệnh. Hue-Tam Ho Tai viết, nhiều người Việt chia sẻ niềm tin phổ biến rằng những thế lực đối lập của mệnh và tài tạo nên cuộc sống con người, nhưng một người phụ nữ tin cuộc đời của cô “phụ thuộc vào những thế lực được xem như vượt quá khả năng thay đổi của cô,” trong khi một người đàn ông tin mình “có thể vận dụng hầu hết những gì  mà định mệnh đã trao cho anh ta do ý chí, trí tuệ, nỗ lực của anh ta.” [27]

Các văn bản như Truyện Kiều, nơi những người phụ nữ tài sắc thường bị rơi vào cảnh bất hạnh, chứng minh cho sự phân biệt của Hue-Tam Ho Tai. Tác phẩm bắt đầu bằng câu “Trăm năm trong cõi người ta / Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.” Dù không nhắc đến phụ nữ, nhưng sau đó là đôi câu thứ ba: “Lạ gì bỉ sắc tư phong? Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen.” Hồng, vừa là hoa vừa là màu, được dùng để chỉ phụ nữ, người được miêu tả là “hồng nhan,” một cụm  từ được nối với “bạc mệnh” thành một cụm bốn từ “hồng nhan bạc mệnh.” Sau khi đọc bài viết của Kiều về cuộc đời trôi nổi của nàng, Thúc Sinh đã dẫn câu này, gọi đó là một cái luật rằng “nghìn xưa âu cũng thế này.”

Trong văn chương Việt Nam, mọi người – đàn ông hay đàn bà, tài năng hay không – đều là đối tượng của định mệnh. Và tài năng có thể mang lại những bi kịch thực sự cho cả đàn ông lẫn đàn bà. Nhưng đàn ông, theo như Hue-Tam Ho Tai, tự chủ hơn được vì họ có thể giành được quyền điều khiển chiến thắng định mệnh để đạt được mục tiêu của mình; sự liên đới giữa tài sắc và bất hạnh mạnh hơn ở người phụ nữ. Nó mạnh mẽ, đến nổi tam giác “tài sắc-phụ nữ-bất hạnh” cũng được phổ biến trong truyền thống Việt Nam ngang hàng với tam giác “gia đình-phụ nữ-quốc gia.”

Lê Vân rõ ràng chịu ảnh hưởng của những văn bản liên quan đến định mệnh, nhưng quan tâm của cô đối với định mệnh không dễ để xác định. Có những chỗ trong Yêu và Sống, Lê Vân than thở về định mệnh của mình. Tôi đã nhận thấy nỗi đau riêng của cô đã dẫn cô đến chỗ thương thân mình và thông cảm với vợ Người ấy và “cả những số phận bất hạnh như tôi: đàn bà.”[28] Trong tự truyện của cô, như nhiều tác phẩm văn chương Việt Nam, các từ “số phận” và “bất hạnh” thường đi cùng với từ “đàn bà.” Lê Vân dùng từ “bất hạnh” thường để tả về mẹ cô, như trong câu này: “Trong chuỗi bất hạnh đời mẹ, bất hạnh nào cũng ghê gớm, nhưng là phận đàn bà thì không gì bất hạnh bằng tình duyên không thành.”[29]

Lê Vân và mẹ cô, như nhiều người Việt khác, tin rằng định mệnh đóng một vai trò chính yếu – nếu không nói là quyết định – trong việc quyết định ai sẽ lấy ai, và nếu hôn nhân thất bại, thì lỗi là tại định mệnh. Chữ duyên nợ mà mẹ Lê Vân dùng để giải thích cho cuộc hôn nhân thất bại của mình, nối kết định mệnh và hôn nhân, cũng tương tự nghĩa với tình duyên, nhân duyên và tình duyên trắc trởDuyên đối với một số người Việt, thường dùng trong từ ghép nhân duyên, gợi đến kinh Phật khi nói về nhân quả. Duyên đối với nhiều người Việt gợi nên câu chuyện về vị thần hôn nhân, tức Ông Tơ, người ngồi trong bóng trăng và chơi trò mai mối trong vũ trụ. Khi ông ta chắp hai sợi chỉ vào nhau, hai người được đại diện bởi hai sợi chỉ ấy sẽ lấy nhau. Mọi biểu hiện này của duyên nối kết tình yêu và hôn nhân với định mệnh.

Các văn bản về chiêm tinh học iúp Lê Vân hiểu và giải thích vai trò của định mệnh  trong cuộc đời của mẹ cô và của chính cô. Sau khi tổng kết mọi sự đau khổ của mẹ cô, Lê Vân đã nói, “Bây giờ, có lẽ mẹ đã hiểu vì sao mẹ phải đứng chữ Mậu. Số kiếp mẹ phải bị cô quả. Cô quả từ thủa đầu còn xanh, lấy một ông chồng trẻ con, có cũng như không, cô quả cho đến khi về già…”[30] Mậu là một trong mười thiên can dùng trong âm lịch kết hợp 12 con giáp để tạo nên một chu kỳ sáu mươi năm, một đơn vị thời gian có thể so sánh với thế kỷ trong dương lịch. Trong sự diễn dịch của Lê Vân, sinh ra dưới can mậu là đặt sẵn một người vào một cuộc đời buồn và cô độc.

Lê Vân sinh vào cùng một thiên can với mẹ cô. Trong sách, cô nói điều này giải thích tại sao cô trở thành một diễn viên múa, nhưng vì là một người với những “tính khí đàn ông” cô đã đạt tới sự độc lập về tiền tài: “Số tử vi của tôi là vũ khúc tham lang, hoàn toàn làm công tác nghệ thuật mặc dù tôi đâu có muốn, đâu có yêu. Là đàn bà nhưng lại dương nữ, mang tính khí đàn ông. Thân lập thân chứ chẳng nhờ vả được ai.”[31] Lê Vân cũng nói tử vi của cô giải thích tại sao cô lại gặp trắc trở trong đường tình cảm.[32] Trong một phỏng vấn, cô nói rằng tử vi đã cắt đặt sẵn cho cô, như là đã làm với mẹ cô, để dẫn tới một cuộc đời buồn và cô độc: “Đứng chữ Mậu là cô quả, đơn độc. Lấy chồng phải lấy thật muộn mới yên bề, mà vợ chồng thì phải sống xa nhau về mặt địa lý[33]... Bây giờ, ngồi nhớ lại, nghiệm ra tôi thấy cũng đúng. Nhưng tôi nghĩ đúng là: Cha mẹ sinh con trời sinh tính.”[34]

Tuy nhiên, trong nhiều phần của Yêu và Sống, Lê Vân nói rõ rằng phụ nữ không nên đổ lỗi cho số mệnh về mọi tai ương mà họ đối mặt. Cô phát hiện những nguyên nhân khác của “chuỗi bất hạnh” của mẹ cô, bao gồm một số quyết định sai lầm. Cha mẹ cô cưới nhau lúc còn trẻ, chỉ vì họ không có cách nào khác. Cô nói cha mình từng dùng câu tục ngữ “ăn cơm trước kẻng” khi nói về lúc mẹ cô mang thai cô. “Những sai lầm trong đời sống vợ chồng,” Lê Vân nói, “dẫn đến hàng loạt đổ vỡ, bất hòa kéo theo cả một chuỗi những bất hạnh.”[35] Nghèo đói và chiến tranh cũng góp phần vào những bất hạnh đó – và còn cả vấn đề chính trị nữa: Mẹ Lê Vân mất việc trong một vụ đấu tố những văn nghệ sĩ liên quan tới nhóm Nhân văn Giai phẩm. Cha của Lê Mai, ông ngoại của Lê Vân, đã tham gia nhóm này.

Khi Lê Vân đưa phần tử vi của mình vào cuối sách, khi cô đang sống hạnh phúc với Abraham, cô xem đây không phải là một sự trừng phạt mà là một sự thử thách, đặc biệt khi cô nói đến tiền định đã đem rắc rối cho cuộc đời đầy cảm xúc của mình. Cô quyết định phải làm hết mình để nuôi dưỡng tình yêu của họ và tránh điều số mệnh đã chỉ ra trong tử vi. Điều này gồm những việc như dọn dẹp nhà cửa sạch sẽ trước khi Abraham về là một hành động không phải do nghĩa vụ mà là do tình yêu. Nó còn là việc lo lắng không phải làm sao cho giàu tiền bạc mà còn làm cho quan hệ tình yêu được giàu có lên. (“Nhiều gia đình tan vỡ chỉ vì mải làm giàu, quên mất cái việc phải làm giàu cả tình yêu nữa,” cô bảo.) Nó cũng có nghĩa là phải tưới chăm cho cái cây tình yêu để nó không bị chết.[36] Nói cách khác, nó liên quan đến việc làm mọi điều mà cô tin  cha mẹ cô đã từng làm hỏng.

Vì Lê Vân không mấy tin vào số phận và – nếu ta chấp nhận cách phân biệt của Hue-Tam Ho Tai – vì cô có một cái nhìn rất nam tính trước số phận, cô đã khen ngợi hình mẫu phụ nữ đề cao bởi Hội Liên hiệp Phụ nữ. Cô phản đối sự tham lam và ca ngợi việc nội trợ như thể cô là một người cổ vũ cho chiến dịch “gia đình văn minh, văn hóa.” Tuy vậy, Lê Vân nói rõ rằng cô có những lựa chọn khác, rằng cô có thể trở thành một nữ doanh nhân nhưng đã tự do chọn việc trở thành người nội trợ. Cô khẳng định ở cuối tự truyện rằng cô luôn khao khát muốn được dịu dàng và hiền thục, được có “những phẩm chất của phụ nữ Á Đông” mà cô đã “bị ngấm” trong suốt cuộc đời mình.[37] Tuy vậy, chỉ một vài trang trước lời nhận định này, cô đã khuyến khích phụ nữ đặt câu hỏi về giá trị của sự hi sinh chịu đựng, một điểm mấu chốt trong truyền thống của đức hạnh phụ nữ[38]. Ngay sau đoạn nói về đức hi sinh chịu đựng đó, là đoạn cô thúc giục phụ nữ không chỉ đơn thuần làm những gì số mệnh an bài mà phải sai khiến số mệnh theo họ: “Nhiều khi tôi chỉ muốn kêu lên, gào lên: Người đàn bà ơi, hãy dũng cảm lên, hãy nhìn thẳng vào sự thật. Đừng chấp nhận cái gọi là số phận. Ta phải đủ mạnh mẽ để số phận phải theo ta. Ta phải đủ trí khôn để không bị số phận ru ngủ ta dẫn dắt ta vào bể đời trầm luân khổ ải. Ta phải đủ thiện tâm để làm mềm lòng cả những con người độc ác xấu xa… Ơi người đàn bà ơi…”[39]

Trong giọng điệu và sự đòi hỏi phụ nữ hãy tích cực trong nỗ lực đấu tranh của họ, đoạn văn này có dáng vẻ một tuyên ngôn của một nhà nữ quyền Tây phương hiện đại. Tuy nhiên, do nhấn mạnh vào số phận nên nó rất Việt Nam. Như CHTN Nha Trang giải thích, trong sách vở Việt Nam, số phận bất hạnh của một người phụ nữ “thường được giải thích không chỉ vì một vài sai lầm của một bộ phận xã hội hay hệ thống đạo đức sinh ra từ định kiến của đàn ông, mà còn là do thuyết thiên mệnh.”[40] “Sự chịu thua trước số phận của người phụ nữ,” CHTN Nha Trang viết, “được xem như không thể tránh khỏi và phần nào còn được khen ngợi.” Đàn ông, người ở trong chế độ phụ hệ được hưởng lợi rất nhiều như trong hiện tại, thấy thuyết này là “sự tự biện minh thích hợp nhất cho sự đối xử bất công với phụ nữ. Sự bất khả kháng cự trước số phận khiến lương tâm họ thoải mái và giúp họ khỏi phải đối mặt với bất cứ thách thức nào trước việc thắc mắc hay đổi thay những tục lệ đã có, nếu quả thực nó từng có trong đầu họ.”[41]

Tuy vậy, trong đoạn kể của Lê Vân nói về số phận bên trên, cô không buộc tội những định kiến của đàn ông hay xác định sự bất bình đẳng giới như vấn đề chính, ít nhất là cô không nói thẳng ra như vậy. Cô chỉ đơn giản đổ lỗi cho phụ nữ đã chấp nhận số phận quá thụ động và sẵn sàng. Cô muốn phụ nữ phải coi số phận như những người đàn ông bình thường vẫn làm (như Hue-Tam Ho Tai đã xác định), định danh như những thứ có thể chinh phục thông qua sự nỗ lực tận cùng của ý chí và trí tuệ - và qua một thứ mà Hue-Tam Ho Tai không đề cập đến: thiện tâm. Đoạn này có lẩy lại Truyện Kiều, một câu chuyện mà chủ đề chính là thiện tâm thắng tài. Đó là một thiên truyện gợi vấn đề rằng có lòng nhân ái và thể hiện hành xử tốt, một người có thể giảm thiểu tác động của số vận xấu vốn tác động lên tất cả chúng ta, nhưng đặc biệt hơn là với những người tài sắc. “Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa. Thiện căn ở tại lòng ta,” Nguyễn Du đã viết vậy trong đoạn kết thiên truyện của mình.

Tuy nhiên, trong một số đoạn của Yêu và Sống, Lê Vân không giống như những người sẵn sàng ép số phận theo mình. Thỉnh thoảng một giọng  mềm yếu than thân xuất hiện, ví dụ khi cô nói đến “cả những số phận bất hạnh như tôi: đàn bà.”[42] Khi cô kể về lúc cô tựa vào bờ vai rộng của Abraham và hình dung ra anh như một cây thông cao lớn còn bản thân cô như một cây leo mỏng mảnh, cô bằng lòng với việc mềm yếu và phụ thuộc quá mức vào đàn ông. Trong sách vở Việt Nam, phụ nữ thường ví mình với hình ảnh dây leo mềm yếu hoặc so sánh mình với những thứ khác nhỏ bé và yếu ớt (mưa sa, cành liễu, bèo bọt) để diễn tả sự lo âu của họ trong một thế giới thống trị bởi nam giới. “Cũng may dây cát được nhờ bóng cây” – Kiều nói với Từ Hải, người hùng chiến binh và vị cứu tinh của cô.[43] Abraham trở thành Từ Hải của Lê Vân. Nhưng ai có thể đổ lỗi cho Lê Vân khi cô được tắm mình trong sự bảo vệ của một người đàn ông mạnh mẽ và dường như rất tử tế, người đã lo liệu cho cô về cả hai mặt, tài chính và tình cảm?

Người đó chính là người vợ của Abraham ở Hà Lan. Số phận, chủ nghĩa lãng mạn, và sự yếu đuối của phụ nữ có thể đều được dẫn ra để bào chữa cho tội lỗi, bao gồm cả việc đánh cắp chồng của người khác, và Lê Vân dùng hết thảy cho mục đích này. Lê Vân thừa nhận cô đã lừa dối hai người đàn ông, và trong một đoạn cô đã cầu khấn Trời, Phật, tổ tiên, linh hồn những người đã chết – tất cả những thế lực siêu nhiên – trừng phạt cô. Trong sự bào chữa của mình, cô nói về số phận và sự vô tội của tình yêu: “Con sẵn sàng đón chịu tất cả những trái đắng do mình gây ra. Nhưng tại trời cứ tạo ra những hoàn cảnh để con phải chết trong tình yêu mà không làm sao chống đỡ nổi. Con có tội, nhưng bản chất tình yêu không có tội. Nếu con có lao đến cái tình yêu ấy thì con sai, con không biết phải trái, nhưng tình yêu là vô tội.”[44]

Trong một phỏng vấn, phóng viên Anh Dương đã hỏi Lê Vân câu hỏi: “Trong tự truyện, chị lên án cha mình đã phản bội mẹ. Chính chị cũng đã thấy mẹ mình đau khổ như thế nào. Nhưng chị vẫn tôn thờ tình yêu của mình, dù tình yêu đó có thể làm tan nát gia đình người khác. Chị nghĩ gì về hai chữ ‘thủy chung’?” Lê Vân trả lời rằng cô đã bị “dằn vặt” bởi sự thật là mình đã “cướp mất hạnh phúc của người đàn bà khác,” nhưng cô mau chóng quy lỗi lầm trước hết cho số phận, rồi đến tình yêu, và cô kết luận bằng một lời van xin ân huệ vì một lý do cô “chỉ là một người đàn bà mà thôi”: “Nhưng biết làm sao được, cứ như là số phận bắt phải thế. Tôi đã dùng hết lý trí của mình rồi, nhưng tình yêu có cách đưa đường dắt lối riêng, có lúc đúng, có lúc sai… Với hai chữ ‘thủy chung’, tôi chỉ biết nói rằng: Yêu là yêu hết tấm lòng của mình, và đừng bao giờ ân hận về tình yêu đó… Mong mọi người hiểu tôi cũng chỉ là đàn bà thôi. Tôi cũng đã từng đau đớn lắm, đau cho mình và đau cả cho người khác nữa.”[45]

Đọc câu trả lời của Lê Vân, người ta băn khoăn hỏi điều gì đã xảy ra với người tha thiết kêu gọi phụ nữ đừng chấp nhận số phận, mà bắt số phận đi theo mình. Vấn đề là khi Lê Vân dùng câu “Số phận bắt phải thế” để nói mình là nạn nhân, giống như Kiều, bởi một vài người đàn ông, nhưng trong tự truyện cô là người biến những người đàn bà khác thành nạn nhân. Kiều được Kim Trọng tha thứ và được rút tên khỏi sổ Đoạn trường vì cô đã chọn chữ hiếu thay vì tình. Một vấn đề đối với nhiều người đọc là họ thấy Lê Vân trong Yêu và Sống đã từ bỏ việc thể hiện phẩm chất đã cứu Kiều: chữ hiếu. Sự phê phán mạnh mẽ của cô đối cha mẹ là thứ đã khiến quyển sách gây tranh cãi. Tuy nhiên, trong việc theo đuổi chồng của các phụ nữ khác và phê phán cha mẹ mình, Lê Vân đã thể hiện rằng cô không bị cầm tù trong sách vở, văn hóa của cô. Trong tình huống này, Lê Vân có thể nói rằng mình đã “buộc số phận phải theo mình,” nhưng liệu cô có thể cùng lúc đó đổ tội cho số phận đã bắt cô có những hành động phạm lỗi của cô mà cô thừa nhận là  sai trái không?



[1] Pettus, Between Sacrifice and Desire, 14.

[2] Gammeltoft, “‘Faithful, Heroic, Resourceful,’” 267.

[3] Sđd., 273. Catherine Scornet đưa ra một ví dụ hay về quan hệ tam giác trong công việc ở lĩnh vực thực hành sinh sản và chính sách. Cô viết, “Các chương trình kế hoạch hóa gia đình của Việt Nam tìm kiếm cách thuyết phục bằng cách kết nối hạnh phúc gia đình với quốc gia.” Đặc điểm then chốt này, trong quan điểm của Scornet, phân biệt chính sách của Việt Nam với các chương trình của hội nghị Cairo của Liên hợp quốc (1994) về dân số và phát triển, vốn “tập trung vào quyền sinh sản của cá nhân, bất kể sự tác động có tính tập thể hay quốc gia.” Xem Catherine Scornet, “State and the Family: Reproductive Policies and Practices,” [Nhà nước và Gia đình: Các chính sách sinh sản và thực hành] trong Barbieri và Bélanger chủ biên, Reconfiguring Families, 69.

[4] Lê Thị Nhâm Tuyết, Hình ảnh người phụ nữ Việt Nam, 17.

[5] Sđd.

[6] Tương Lai, “Lời giới thiệu”, trong Liljestrom và Tương Lai chủ biên, Những nghiên cứu xã hội học, 5.

[7] Nguyễn Thị Minh Khai, người phụ nữ có vị trí cao nhất trong Đảng Cộng sản Đông Dương, đã viết vào năm 1938: “Vậy muốn giải quyết vấn đề phụ nữ đến triệt để, chị em không thể đứng tách riêng, xét về phương diện giới, nam nữ phân biệt.  Trái lại, điều cốt yếu của vấn đề là ở phương diện chung, phương diện giai cấp mà chúng ta cần phải giải quyết chung . . .” Dẫn theo Nguyệt Tú, Chị Minh Khai (Hà Nội: NXB Phụ nữ, 1976), 99. Hue-Tam Ho Tai dịch ra tiếng Anh trong Radicalism and the Origins of the Vietnamese Revolution [Chủ nghĩa cấp tiến và sự khởi đầu của Cách mạng Việt Nam] (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 245.

[8] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 53.

[9] Duong, “Gender Equality and Women’s Issues,” 38.

[10] Pettus, Between Sacrifice and Desire, 9.

[11] Bao giờ cho đến tháng mười, một bộ phim có Lê Vân đóng, là một ví dụ tốt. Đặng Nhật Minh, đạo diễn và tác giả kịch bản, đã giải thích rằng trong phim của ông “số phận của người phụ nữ trẻ đã hình tượng hóa số phận của đất nước… Tôi thấy đất nước tôi thực sự giống như một người phụ nữ trẻ. Trong xã hội chúng tôi, những người phụ nữ chịu đựng gánh nặng, họ giữ định mệnh của chúng tôi trong tay họ và đó là tại sao tôi cảm thấy thông qua họ, người ta sẽ hiểu được những vấn đề của cuộc sống trong đất nước chúng tôi.” Xem Đặng Nhật Minh, “In the Realm of Darkness and Light,” [Trong địa hạt của bóng tối và ánh sáng] Cinemaya 7 (Spring 1990): 11–13 (11). Xem thêm thông tin về bộ phim, xem Gina Marchetti, “Excess and Understatement: War, Romance, and Melodrama in Contemporary Vietnamese Cinema,” [Dư thừa và chìm lấp: Chiến tranh, Tình yêu và Bi kịch trong điện ảnh Việt Nam đương đại] Genders 10 (Spring 1991): 47–74; và Bradley, “Contests of Memory.”

[12] Nguyễn Du, Truyện Kiều, câu 181–182, CHTN Nha Trang dịch, “Traditional Roles of Women,” 96.

[13] Xem Cao Thị Như-Quỳnh và John C. Schafer, “From Verse Narrative to Novel: The Development of Prose Fiction in Vietnam,” [Từ truyện thơ đến tiểu thuyết: Sự phát triển của văn xuôi hư cấu Việt Nam] Journal of Asian Studies 47, no. 4 (tháng Mười một 1988): 756–777.

[14] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 167.

[15] Sđd., 166.

[16] Sđd., 163, 206–207, 218.

[17] Sđd., 199.

[18] Kiều cúi đầu trước hoàn cảnh và chọn chữ hiếu thay vì tình khi lấy gã Mã Giám Sinh để chuộc cha. Xem Nguyễn Du, Truyện Kiều, Huỳnh Sanh Thông dịch, câu 599–606.

[19] “Một trong những sự đối lập cơ bản phổ biến nhất và lớn nhất trong văn hóa Việt Nam – hay chính cuộc sống người Việt,” Neil Jamieson viết, “là giữa nghĩa và tình.” Xem Neil Jamieson, Understanding Vietnam [Tìm hiểu Việt Nam] (Berkeley: University of California Press, 1993), 20.

[20] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 304.

[21] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 300.

[22] Anh Dương, “NSƯT Lê Vân: Tôi đã đau đớn mười mấy năm trời”,www.tintuconline.vietnamnet.vn/vn/buon/115805, bản lưu: http://vietbao.vn/Giai-tri/NSUT-Le-Van-Toi-da-dau-don-muoi-may-nam-troi/65071810/235/

[23] Tên đầy đủ của Lê Vân là Trần Lê Vân.


[25] Sự thật là phụ nữ Việt Nam thường bị ghép với nghĩa và với ít phương cách hơn đàn ông để có được tình dẫn đến câu hỏi liệu sự đối lập tình với nghĩa này có phải là một trong những quan hệ song đôi mà, như các nhà chủ nghĩa hậu cấu trúc và nữ quyền tranh cãi, “ngăn chặn những khoảng trống mơ hồ hay ở giữa các chủ đề đối lập, vì vậy bất kỳ một vùng chồng lớp nào xuất hiện… trở nên bất hợp lý theo logic sóng đôi.” Xem Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, và Helen Tiffin, Post-colonial Studies: The Key Concepts [Nghiên cứu hậu thực dân: Những khái niệm chủ chốt] (London: Routledge, 2000), 23–24.

[26] “Trong xã hội Trung Hoa và Việt Nam truyền thống, người ta thường tin rằng con người có được tính (tiếng Hoa: hsing) hay khả năng và năng lực do trời ban, nơi được coi là nguồn cơn tối hậu của mọi sự.” Xem Alexander Woodside, Vietnam and the Chinese Model[Việt Nam và hình mẫu Trung Hoa] (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 9.

[27] Hue-Tam Ho Tai, “Fortune Is a Woman: Talent and Destiny in the Lives of Women in 18th Century Vietnam,” [May mắn là đàn bà: Tài năng và Số phận trong cuộc đời phụ nữ thế kỷ 18 ở Việt Nam] bản thảo chưa xuất bản, Harvard University, 1985. Cũng xem Anne Marie Leshkowich, “Woman, Buddhist, Entrepreneur: Gender, Moral Values, and Class Anxiety in Late Socialist Vietnam,” [Phụ nữ, Phật giáo, Nhà buôn: Giới, Giá trị đạo đức và Lo âu về giai cấp ở nước Việt Nam xã hội chủ nghĩa gần đây] Journal of Vietnamese Studies 1, no. 1–2 (February/August, 2006): 277–313 (298).

[28] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 344.

[29] Sđd., 47.

[30] Cô quả ở đây là một từ rút gọn từ cụm “cô nhi quả phụ” (một đứa trẻ mồ côi, một người đàn bà góa) nhưng đơn giản mang nghĩa là “buồn và cô độc.” Sđd., 50.

[31] Sđd., 151.

[32] Sđd., 304.

[33] Lê Vân cho biết cô và Abraham đã lấy nhau, nhưng cô và Abraham chưa từng chính thức kết hôn. Nhận xét của cô về việc hai người phải sống xa cách liên quan đến thực tế là Abraham phải đi làm nơi xa. Cô sống với anh ở Rome nhưng không thể theo anh tới Bắc Triều Tiên và những nơi xa khác.

[34] Anh Vân, Đỗ Duy: “Lê Vân: ‘Tôi không có ý vạch áo cho người xem lưng”,http://vnexpress.net/gl/van-hoa/2006/10/3b9efc56/

[35] Sđd., 44.

[36] Sđd., 305.

[37] Sđd., 359.

[38] Tôi đã dẫn đoạn này trong phần Hi sinh.

[39] Sđd., 345.

[40] CHTN Nha Trang, “Traditional Roles of Women,” 198.

[41] Sđd., 190.

[42] Lê Vân: Yêu và Sống, 133.

[43] Nguyễn Du, Truyện Kiều, câu 2279–2280. Kiều cũng ví mình với hạt mưa (câu 619 và 1961), một cành liễu mềm yếu (2422),
và một tấm bèo trôi giạt (2475). Cách diễn đạt như “bồ liễu” là cách dùng cho “phái yếu.”

[44] Lê Vân: Yêu và Sống, 353.

[45] Anh Dương, “NSƯT Lê Vân: Tôi đã đau đớn mười mấy năm trời”,www.tintuconline.vietnamnet.vn/vn/buon/115805, bản lưu: http://vietbao.vn/Giai-tri/NSUT-Le-Van-Toi-da-dau-don-muoi-may-nam-troi/65071810/235/

Nắng thì nắng cũng vừa vừa thôi chứ