Thứ Sáu, 16 tháng 8, 2013

Lê Vân và những quan niệm về giới nữ Việt (phần 1)

Đây là một bài nghiên cứu rất thú vị về cuốn sách của Lê Vân và các vấn đề xã hội VN mà tôi nghĩ mình thật may mắn khi được đọc. Phải nói là tôi học được rất nhiều điều qua quá trình đọc cũng như dịch. Cảm ơn chị Nguyệt Cầm đã bắc cầu đến văn bản này.

Le Van and Notions of Vietnamese Womanhood
John C. Schafer
Source: Journal of Vietnamese Studies, Vol. 5, No. 3 (Fall 2010), pp. 129-191
Nguyễn Trương Quý dịch (với sự hiệu đính của John C. Schafer và Cao Thị Như-Quỳnh)
Bản dịch rút gọn đã đăng trên tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 8-2013, của Viện Văn học (Viện KHXH VN) với tên gọi: "Những quan niệm đương đại về giới nữ ở Việt Nam (Nhìn từ các văn bản văn hóa quy chiếu quá trình sáng tạo và tiếp nhận tự truyện Lê Vân: Yêu và Sống)".

Tác giả John C. Schafer là giáo sư văn chương, Đại học Humboldt, California, Mỹ. Ông đã viết nhiều nghiên cứu về Phật giáo, văn học, âm nhạc Việt Nam, như về Trịnh Công Sơn. Năm 2012, cuốn Trịnh Công Sơn – Bob Dylan: Như trăng và nguyệt? của ông (Cao Thị Như-Quỳnh dịch, Cao Huy Thuần giới thiệu) đã in ở NXB Trẻ.

***

Khi cuốn tự truyện Lê Vân: Yêu và Sống của diễn viên điện ảnh Lê Vân ra đời năm 2006, ngay lập tức nó trở thành một cuốn sách ăn khách, các quầy sách bán chạy như tôm tươi đến mức có lúc không còn quyển nào để bán.[1] Sau lần in đầu với mười ngàn bản bìa cứng đã bán hết, nhà xuất bản mau mắn in loại bìa mềm rẻ hơn để chống lại sách lậu.

Điều gì đã khiến cuốn sách bán chạy đến thế? Một lý do là nó đã hé lộ cuộc sống riêng tư của một gia đình nghệ sĩ nổi tiếng. Cha của Lê Vân là diễn viên nổi tiếng Trần Tiến, mẹ là Lê Mai, cùng hai người em gái của Lê Vân cũng đều là những diễn viên được mến mộ.[2] Lê Vân đóng vai Duyên trong bộ phim Bao giờ cho đến tháng mười, một bộ phim ra đời năm 1984 được đánh giá cao, và khuôn mặt u buồn của Duyên đã trở thành biểu tượng cho nỗi buồn hậu chiến của Việt Nam.[3] Người Việt đã quen với các loại tin đồn về văn nghệ sĩ và cuộc sống gia đình của họ, nhưng việc một nghệ sĩ nổi tiếng phơi bày những chuyện không hay của mình cũng như gia đình mình trước công chúng thì thật là một chuyện rất mới mẻ và gây sốc. Như người Việt vẫn nói, “vạch áo cho người xem lưng” là một việc không nên làm.[4]

Và Lê Vân, như chúng ta sẽ thấy, đã phơi ra không chỉ lưng của mình mà còn lưng của cha mẹ cô nữa. Cô kể cha mẹ cô đã đối xử tệ với cô, và sự oán hận quyết liệt của cô gây sốc cho độc giả. Một số chuyện không hay này có thể đã được gây ra do hoàn cảnh kinh tế tồi tệ ở miền Bắc trong thời chiến và hậu chiến, vì vậy độc giả cũng đã chỉ trích Lê Vân đi ngược lại câu tục ngữ truyền thống: “Con không chê cha mẹ khó; chó không chê chủ nghèo.”[5] Lại thêm một vấn đề nữa là Lê Vân là một kẻ làm tan cửa nát nhà chuyên nghiệp: cô kể lại ba mối tình, tất cả đều với những người đàn ông lớn tuổi và đã có vợ con. Cả ba mối tình đều có kết cục khiến họ chia tay vợ và bỏ gia đình. Như nhà báo Hồng Ny viết, những người có đầu óc cởi mở có thể hiểu tại sao Lê Vân lại “bị tiếng sét ái tình một lần. Nhưng những ba lần?”[6] Tự truyện của cô đối với một số người đã trở thành câu chuyện về việc cô đã cướp chồng của ba người phụ nữ ra sao. Sự thật về việc tất cả những người yêu của cô đều là đàn ông có vợ càng làm tăng thêm tính giật gân của tác phẩm của cô.

Tuy nhiên, Yêu và Sống được Nhà xuất bản Hội Nhà văn danh tiếng xuất bản, đã tạo nên một cuộc tranh luận nghiêm túc giữa các nhà văn tên tuổi, trên báo chí và các diễn đàn trên mạng.[7] Do dám viết ra một cách trung thực đến tàn nhẫn, như một số nhà văn nhận xét, Lê Vân đã cho độc giả một bài học về lòng dũng cảm mà các nhà văn và quan chức nên noi theo. Mặc dù có vẻ khai thác chuyện đời tư, Yêu và Sống có những phẩm chất khác nữa: nó đã kể lại một hành trình giàu cảm xúc và trí tuệ đầy lôi cuốn. Đó là câu chuyện của một người phụ nữ lớn lên ở một Hà Nội trong thời chiến và trưởng thành trong một môi trường kinh tế thiếu thốn cùng cực của Việt Nam hậu chiến. Là một nghệ sĩ – đầu tiên là diễn viên múa rồi sau đó là diễn viên điện ảnh – cô đã lăn lộn với nghề nghiệp của mình trong sự mất phương hướng trước sự chuyển đổi từ kinh tế bao cấp sang kinh tế thị trường. Cha mẹ cô lấy nhau khi còn trẻ và sớm sa vào một cuộc hôn nhân bết bát, vì thế ngôi nhà của họ không còn là nơi trú ngụ bình yên cho cô nữa. Cô tìm kiếm tình yêu, sự hiểu biết và lời khuyên bảo từ ba người đàn ông khác nhau, tất cả đều đã có gia đình, và suốt dọc hành trình đó cô vật lộn để trả lời câu hỏi đã được dùng làm tiêu đề cho chương thứ nhất của cuốn sách: “Vân ơi, Vân là ai?”

Câu trả lời của Lê Vân trước câu hỏi đó, như dòng cuối cùng của cuốn sách, là “Tôi là tôi, là đàn bà.” Trong những trang trước đó cô giải thích mình đã đến kết luận này như thế nào và, trong quan điểm của mình, việc là một người đàn bà nghĩa là thế nào. Ở mọi đất nước, ý thức về giới nam và nữ – những ý niệm về giới – được tạo nên bởi những hình ảnh, thành ngữ, những câu chuyện, huyền thoại, thơ ca và cả đức tin nữa. Những điều này, tôi sẽ gọi là “văn bản” (text), được dùng để diễn đạt lối hành xử hợp lệ cho cả nam lẫn nữ.[8] Khi một người kể chuyện về đời mình, họ sẽ dùng những văn bản này để giải thích – và đôi lúc để đánh bóng hoặc biện minh – cho hành động của họ.[9] Do đó, tôi tin rằng những câu chuyện đời, bao gồm tự truyện hay hồi ký được cấu trúc văn vẻ hơn, là những nơi để học hỏi về quan niệm nam nữ trong một nền văn hóa. Trong bài viết này tôi sẽ phân tích vấn đề nữ giới qua tự truyện của Lê Vân và qua những văn bản văn hóa xung quanh nó.

Dùng truyện đời của một cá nhân để khám phá cả một nếp sống xã hội là một điều nguy hiểm. Trong sự hăm hở tìm ra thông tin điển hình về một nền văn hóa, người ta có thể không chú ý và đánh giá cao những khía cạnh khác thường của câu chuyện đời đặc biệt của nhân vật đang được nghiên cứu.[10] Nói cách khác, một người có thể không chú ý đủ tới việc một câu chuyện đời được dựng lên ra sao. Một điều nguy hiểm nữa là sự tự vận động (agency) bị bỏ quên, mà theo William H. Sewell, đó là một năng lực “để ham muốn, để tạo dựng ý đồ và để hoạt động một cách sáng tạo.”[11] Những nhà phê bình chủ nghĩa hậu cấu trúc và những nhà nghiên cứu chịu ảnh hưởng của họ đôi lúc cho ta cảm tưởng rằng những câu chuyện đời tự viết ra bởi chính chúng, trong những câu chuyện đó tác giả không lên tiếng mà là ngôn ngữ và văn hóa của người ấy làm ra tác phẩm.[12] Tôi đồng ý với George Rosenwald và Richard Ochberg, những người chấp nhận những câu chuyện đời được “hình thành từ những hình thức mà mỗi nền văn hóa có sẵn” nhưng cũng là những người cảnh báo chống lại việc tin chắc rằng chỉ nền văn hóa đó “lên tiếng” trong những câu chuyện đời. Nếu tin chỉ có tiếng nói của văn hóa thì rất dễ bỏ sót những chỗ trong câu chuyện đời mà trong đó “ý chí cá nhân chống lại hình thức văn hóa.”[13] Trong việc nghiên cứu Lê Vân: Yêu và Sống, tôi sẽ cố gắng tránh những mối nguy này.

Tôi đề cập đến “phụ nữ Việt Nam” trong bài viết, nhưng Lê Vân là người miền Bắc, một vùng có một lịch sử khác với miền Nam Việt Nam. Ý thức hệ và thực tiễn xã hội chủ nghĩa đã được phổ biến ở miền Bắc sớm hơn miền Nam, nơi mà chủ nghĩa cá nhân và nhu cầu trao đổi hàng hóa được nhìn nhận.[14] Trong phạm vi quan hệ gia đình, một số nhà nghiên cứu tin rằng miền Bắc có tính cách Đông Á hơn và phụ hệ hơn, và miền Nam thì có tính cách Đông Nam Á hơn và cởi mở hơn về bình đẳng giới.[15] Mặc dù khác biệt nam bắc là một chủ đề hấp dẫn, bài viết này không chú trọng đến vấn đề này. Phụ nữ ở cả hai miền đều chịu ảnh hưởng bởi những văn bản giống hoặc tương đương nhau và những văn bản này là mục tiêu của bài phân tích của tôi.

Tại sao tôi lại lấy tự truyện của một diễn viên – một diễn viên múa/điện ảnh – làm nguồn tư liệu chính của mình? Chẳng phải những diễn viên nổi tiếng là những người không điển hình hay sao? Đúng là người Việt trong truyền thống thường coi họ như những thành viên hạ cấp của xã hội, hầu như bị đặt ở ngoài thang bậc xã hội. “Xướng ca vô loại” là một câu nói quen thuộc.[16] Nền khoa cử hành chính ở Việt Nam, chấm dứt từ năm 1919, được mở ra cho tất cả mọi người trừ phụ nữ và con hát.[17] Tuy nhiên, ở nước Việt Nam hiện đại, diễn viên phục vụ đất nước được tôn trọng, và dầu sao tôi cũng không có ý nói Lê Vân là biểu tượng cho mọi phụ nữ Việt Nam. Tôi chỉ muốn nhận định rằng chuyện đời của cô phản ánh những văn bản mà người Việt theo đó để dựng nên quan điểm của họ về nữ giới. Tôi cũng có một lý do khác để chọn cuốn tự truyện này. Trong những bộ phim được những người đàn ông viết và đạo diễn, Lê Vân thường đóng vai những phụ nữ đại diện cho những giá trị đức hạnh nữ tính truyền thống như chung thủy, chịu đựng và hi sinh. Cuộc đời của cô do đó trình bày rất rõ ràng cách chúng ta “viết” cũng như “đọc” những văn bản như thế nào để tạo ra những quan niệm của chúng ta về giới nam và nữ.

Trước tiên tôi sẽ đưa ra một cái nhìn bao quát về cuốn tự truyện của Lê Vân và sau đó sẽ nêu lên những văn bản liên quan đến vấn đề giới nữ mà cô gợi lên trong khi kể chuyện đời mình. Tôi nói “gợi lên” thay vì “trích dẫn” bởi vì tôi phân tích không chỉ những văn bản Lê Vân trích dẫn – ví dụ một số câu trong Truyện Kiều – mà còn cả những văn bản Roland Barthes gọi là “trích dẫn không có dấu ngoặc kép”: những ám chỉ bằng thành ngữ và châm ngôn và những tập tục văn hóa không rõ nguồn gốc.[18] Tôi phân nhóm những vấn đề gợi lên trong Yêu và Sống dưới 5 đầu đề: (1) Những huyền thoại về Mẫu hệ và Người nội tướng, (2) Tiết hạnh, (3) Tứ đức, (4) Hi sinh, và (5) Lãng mạn và Định mệnh. Luận giải của tôi gồm hai phần. Thứ nhất, tôi đưa ra ý kiến rằng những văn bản này là một hệ thống đan xen duy trì quyền lợi của đàn ông và hạn chế quyền lợi của đàn bà. Nói cách khác, những văn bản này ủng hộ một hệ thống phụ hệ. Nhưng tôi cũng nhận xét rằng tự truyện của Lê Vân cho thấy dù có những hạn chế đó, sự tự vận động của cá nhân vẫn có chỗ đứng. Việc xóa bỏ chế độ “bao cấp” và thay vào đó bằng một nền kinh tế thị trường tạo ra những khó khăn cho phụ nữ, nhưng nó cũng đem lại cho họ những cơ hội. Câu chuyện cuộc đời Lê Vân cho thấy một phụ nữ Việt Nam ở miền Bắc có đủ sức mạnh để tạo dựng đời mình mà những thế hệ phụ nữ Việt Nam trước đó không có được.


Tổng quan


Lê Vân có một tuổi thơ không hạnh phúc. Cha mẹ cô lấy nhau lúc khoảng 20 tuổi, sau đó có ba đứa con và nuôi nấng chúng trong thời gian chiến tranh chống Mỹ. Cả bố lẫn mẹ đều là diễn viên, vì thế Lê Vân nhiều khi phải ở trại trẻ, chỉ về nhà vào dịp cuối tuần. Khi Mỹ bắt đầu ném bom, người già và trẻ con phải sơ tán khỏi Hà Nội, Lê Vân và cô em gái Lê Khanh sống ở một trại do đoàn kịch của bố mẹ quản lý, cách thành phố khoảng 20 cây số. Khi cô lên chín hay mười thì bố mẹ đăng ký cô vào một trường múa theo mô hình Xô-viết và cô sống trong ký túc xá trường này. Lê Vân dùng từ “hành xác” để nói về bảy năm khổ luyện học tập để trình diễn các vở balê cổ điển như Hồ Thiên Nga, Giselle và Spartacus.[19]
Lê Vân cho rằng điều thật sự khiến cô buồn không phải là sự vất vả của trường múa mà là những vụ xô xát của bố mẹ và cuối cùng là vụ ly dị. Bố mẹ cô, như cô kể, quá mải mê hành hạ nhau và cố xoay xở kiếm sống mà không có thời gian để thương yêu cô. Khu vực sinh sống chật hẹp của họ – cả nhà ở trong một căn phòng trong một biệt thự có đến 60 người ở mà chỉ có một nhà vệ sinh – làm trầm trọng thêm tình trạng. Mặc dù buộc tội mẹ đã lạnh nhạt với mình, cô dành sự phê phán nặng nề nhất cho người cha. Lê Vân đổ tội cho những người tình của ông. “Đặc biệt, bố rất có duyên trong mắt phái đẹp,” cô kể, “những con thiêu thân lao vào bố không cần tính toán, chỉ cần dâng hiến. Hết người đàn bà này đến người đàn bà khác.”[20] Cô cũng đổ tội cho sự đạo đức giả của ông, cách ông tỏ ra lạnh lẽo và xa cách với chị em cô ở nhà nhưng lại hào hoa và phóng khoáng khi nhiều người ngoài vây quanh.[21]

Khi lớn lên, Lê Vân nhận ra rằng cha mình phải chịu đựng việc là “một nghệ sĩ tài ba nhưng không nuôi nổi bản thân mình đừng nói gì đến nuôi nổi vợ con.”[22] Cô thề mình sẽ không bao giờ yêu và lấy một nghệ sĩ khổ sở như bố. Thật trớ trêu, người tình đầu của cô lại là một nghệ sĩ có những nét phần nào giống bố cô. Cũng như cha cô, ông ta phải vật lộn để sống bằng đồng lương chết đói mà nhà nước trả cho. Ông cũng không thể làm ăn thêm và tạo dựng được một cuộc sống khả dĩ trong nền kinh tế thị trường.

Cô gặp người tình đầu tiên này, một người cô gọi là “Người ấy” vào năm 1979, hai năm sau khi cô trở thành một diễn viên múa của Nhà hát Nhạc vũ kịch.[23] Ông là một công chức nhà nước, một người giám sát các hoạt động văn hóa. Cô chú ý đến ông nhân một hôm ông đến thăm đoàn balê của cô. Ông nổi bật giữa những người khác, một người “ở độ tuổi trung niên, với mái tóc đã điểm bạc, dáng thư sinh nghệ sĩ, nom ông nổi bật một cách khác thường giữa những người xung quanh.”[24] Lê Vân lúc ấy vừa bước sang tuổi 20. Ông gấp đôi tuổi cô. Ông đến bên cô và tự giới thiệu, nói rằng ông biết cha cô. Sau đó, ông đề nghị cô gặp ông ở một nơi ven thành phố và họ nói chuyện – hay đúng hơn là ông nói và cô lắng nghe những gì ông rót vào tai cô về khát vọng của ông về nghệ thuật và về gia đình riêng của ông. “Tôi ví mình như một trang giấy trắng,” cô kể, “chờ anh, người nghệ sĩ gấp đôi tuổi tôi, viết lên đó những bài học đầu tiên.”[25]

Những cuộc hò hẹn ở những nơi vắng vẻ trong bóng tối quanh thành phố tiếp tục, và cô biết thêm về ông. Lê Vân ấn tượng trước cách ông sắp xếp cuộc sống gia đình, trước người vợ đẹp và hai đứa con của ông, và trước căn hộ được thiết kế tiện nghi và trang bị xinh xắn của ông với phòng ngủ riêng biệt, nhà tắm nhỏ xíu nhưng sạch sẽ, tủ lạnh, đàn dương cầm và kệ sách chất đầy sách – một “thiên đường trí thức” như cô gọi nó.[26] Cô biết về cuộc sống ở nhà của ông do ông dẫn cô về và giới thiệu với vợ và các con. Khi mối quan hệ mười năm trời với Người ấy đã kéo quá dài, Lê Vân nhận ra rằng chính vì ông là một người trí thức, cuộc sống gia đình của ông  không phải là thiên đường trí thức chút nào. Trí thức không thể nào tồn tại nổi bằng đồng lương còm cõi mà nhà nước trả cho họ. Ngoài việc thi thoảng viết một bài báo, ông không biết kiếm chác hay làm ăn để tăng thêm thu nhập. Lê Vân nhận thấy những vấn đề kinh tế đang tổn hại đến hôn nhân của ông.[27] “Người vợ quá vất vả vì phải bươn chải,” cô kể, “trong khi người chồng chỉ nghệ thuật hàn lâm đi mây về gió.”[28] Trong khi đó, nhờ vào thu nhập nghề diễn, Lê Vân đã thành công trong việc “cởi trói” cho bản thân: cô đạt được cả mục tiêu an toàn tài chính lẫn tự do nghệ thuật – tự do trong việc chỉ đóng những phim cô thích, với những đạo diễn cô kính trọng.[29]

Lê Vân gặp người tình tiếp theo vào năm 1988 khi cô ở Sài Gòn đợi thị thực đi Paris để đóng trong một bộ phim, và Người ấy ở Hà Nội đang làm đơn ly dị để có thể cưới cô. Người tình thứ hai này là một Việt kiều Canada. Thực tế thì anh ta là người lai Pháp, và khi Lê Vân gặp anh, cô nghĩ anh là một ông Tây và rồi ngạc nhiên khi thấy anh nói tiếng Việt rất sõi. Anh tổ chức tour du lịch đưa Việt kiều về thăm quê. Người Việt kiều này mà Lê Vân gọi là “Chàng lãng tử,” đã bố trí cuộc gặp gỡ. Anh muốn được gặp ngôi sao đã đóng vai Duyên trong phim Bao giờ cho đến tháng mười và nhờ vợ chồng một người bạn mời cả anh và Lê Vân đến nhà họ ăn tối.

Trong lời kể của Lê Vân về những tuần đầu tiên gặp nhau, thật khó tách rời sức hấp dẫn đặc biệt của chàng khỏi sự ngưỡng mộ rộng lớn hơn nơi cô đối với sự tự do của Sài Gòn và miền Nam, nơi mà Chàng lãng tử, vốn có gia đình xuất xứ Quảng Nam, là đại diện. Cô đối chiếu “Kẻ sĩ Bắc Hà” của mình và những cuộc hò hẹn trong những nơi khuất nẻo của Hà Nội với “Lãng tử Sài Gòn,” người đưa cô đi khắp nơi giữa thanh thiên bạch nhật trong bầu không khí tự do hơn hẳn của miền Nam. “Yêu chàng,” cô kể, “tôi như người bị sốc ánh sáng, như người đang bị cầm tù nơi bóng tối lưu cữu tù đọng… được sổ lồng tung cánh bay vào một thế giới tự do công khai.”[30] Trước khi Lê Vân rời Hà Nội, người tình miền Bắc của cô đã cảnh báo cô nên cẩn thận: “Sài Gòn nhiều cám dỗ lắm, nhiều cái dễ làm người ta sa ngã lắm.”[31] Cô – thật ngây thơ, như cô thừa nhận – đã nhờ Chàng lãng tử giúp cô đừng để mình sa ngã với anh ta. Tuy vậy kết cục thì cô không kháng cự nổi sức mê hoặc của Sài Gòn và cô đã “chính thức sa ngã.”[32]

Khi cô phải lòng Chàng lãng tử, cô nôn nóng muốn vứt bỏ những rào cản và bắt đầu sống độc lập hơn. Tuy vậy, sau khi cưới anh ta vài năm, cô lại cảm thấy bị bó buộc trở lại – không phải vì Chàng lãng tử cứ nhắc cô phải có nữ tính hơn và hành xử như một người phụ nữ đúng mực trong một gia đình có văn hóa, như người tình đầu đã làm, mà vì anh muốn cô xử sự như một người đàn ông![33] Như Lê Vân kể, sự lãng mạn biến mất khỏi quan hệ của họ khi Chàng lãng tử bắt đầu la cà quán xá, bỏ mặc cô làm mọi việc mà cô tin đó là việc của một người đàn ông – những việc như xử lý quan hệ với công an, vay tiền, trả thuế, sửa chữa nhà cửa – thậm chí đi xin gia hạn cư trú cho anh ta. Chàng lãng tử rõ ràng không phải là người đàn ông có khả năng làm cho cô trở thành người phụ nữ như ý cô muốn.

Cô đã tìm ra được người đàn ông này, nhưng anh ta không phải người Việt cũng không phải là Việt kiều. Người tình tiếp theo là một người Hà Lan gốc Indonesia làm việc cho một tổ chức lương thực quốc tế.[34] Abraham, hay “Bram” như cô gọi, để ý đến cô khi cô múa trên nền xi măng của Bảo tàng Quân đội trong một cuộc triển lãm và tiệc cốc-tai do một cơ quan Hà Lan tổ chức để cổ động cho mẫu nhà chống lũ. Sau đó anh mời cô tham dự một chương trình quyên tiền cho một quỹ từ thiện giúp trẻ em và họ trở nên gắn bó. Abraham hơn Lê Vân bảy tuổi và đã có một vợ cùng hai con ở Hà Lan, cô thì đã ly thân nhưng vẫn còn giá thú với Chàng lãng tử; vì thế cô lại rơi vào việc dan díu với chồng của một người khác và phản bội người đàn ông yêu mình. Lần thứ ba này là một tình yêu đam mê đối với cô, tuy cô và Abraham không kết hôn, nhưng họ vẫn có hai đứa con, đều sinh ra ở Hà Nội – Avi năm 1997 và Adam năm 2001.

Trong những đoạn dẫn đến câu kết cuốn sách, “Tôi là tôi, là đàn bà,” Lê Vân cắt nghĩa về kiểu phụ nữ mà hiện cô đang là – hay ít nhất là kiểu phụ nữ cô muốn. Mặc dù cô dùng từ “bình thường” thay vì từ “truyền thống,” rõ ràng là cô nhận thấy bản thân mình đang quay trở về với hình mẫu phụ nữ rất cũ và rất Á Đông. “Tôi thèm được là người đàn bà bình thường lắm,” cô nói. “Trong tâm can lúc nào cũng chỉ muốn làm một người vợ đúng nghĩa: hiền hậu, hết lòng với gia đình chồng con. Đó là những phẩm chất của phụ nữ Á đông mà tôi đã ‘bị ngấm’ từ khi nào không rõ.”[35]

Lê Vân nói cô muốn là một người đàn bà “bình thường” chứ không phải là “truyền thống” có lẽ vì cô biết việc mình phê phán cha mẹ, ngoại tình với chồng người khác, và có con ngoài giá thú với một người nước ngoài không hề là lối cư xử truyền thống. Sự thật rằng có những cá nhân khác thường như Lê Vân mà vẫn hướng đến những giá trị nữ tính truyền thống chứng minh sức mạnh của những giá trị truyền thống này hãy còn ảnh hưởng đến xã hội đương đại Việt Nam. Bây giờ chúng ta sẽ chuyển sang một số văn bản văn hóa nằm ẩn bên dưới những quan niệm truyền thống này.


Huyền thoại về Mẫu hệ và Người nội tướng


Các nhà nghiên cứu lịch sử cho rằng phụ nữ Đông Nam Á đóng vai trò quan trọng trong xã hội, ví dụ như họ chia sẻ công việc nông nghiệp quan trọng với đàn ông; con gái cũng được thừa kế gia tài như con trai; và sau khi lấy nhau, cô dâu chú rể không bị bắt buộc phải sống gần hoặc cùng với bố mẹ chồng. Học giả nào nhắc đến địa vị cao của phụ nữ Đông Nam Á được cho là ủng hộ “thuyết tự chủ” (autonomy hypothesis).[36] Áp dụng thuyết này vào Việt Nam sẽ gây ra vấn đề bởi vì Việt Nam chịu ảnh hưởng của Khổng giáo, một hệ tư tưởng rất phụ hệ. Nhưng một số học giả, cả Việt Nam lẫn Tây phương, đều nhận định Việt Nam cổ đại là một xã hội mẫu hệ và địa vị của người phụ nữ ở đây cao hơn so với ở Trung Hoa, điều đó cho thấy sự bền vững của những đặc tính “Đông Nam Á” mà hàng thế kỷ Bắc thuộc vẫn không thể tiêu diệt được. Tuyên bố rằng họ đối xử với phụ nữ tốt hơn là một cách để người Việt nhấn mạnh đặc tính Việt của mình và tạo ra sự độc lập về văn hóa đối với Trung Hoa.

Một đặc tính Đông Nam Á khác tồn tại ở Việt Nam là “sự tương thuận” (complementarity), được phản ảnh trong phong tục vợ chồng chia sẻ lao động khá đồng đều.[37] Tục ngữ Việt Nam thường nhắc đến phong tục này: “Chồng cày vợ cấy con trâu đi bừa” và “Thuận vợ thuận chồng tát bể đông cũng cạn”. Một ví dụ khác về sự tương thuận ở Việt Nam là truyền thống người vợ hoạt động như một vị nội tướng trong khi ông chồng lo việc quan hệ đối ngoại. Theo truyền thống này, vì là người nội tướng, bà vợ trở thành người tay hòm chìa khóa và ra các quyết định trong việc quản lý nhà cửa. Trách nhiệm của người chồng là đi làm bên ngoài và coi như không liên quan gì đến công việc tề gia.[38]

Khi sống ở Việt Nam, tôi rất ngạc nhiên vì nhiều lần cánh đàn ông đã dùng từ ẩn dụ “nội tướng” này để mô tả quyền lực của phụ nữ trong gia đình, thường thường để nói rằng bất bình đẳng giữa hai giới không phải là một vấn đề ở Việt Nam. Nhiều học giả cũng đề cập đến lối ẩn dụ này, giúp thêm bằng chứng rằng ẩn dụ này được phổ biến khá rộng rãi ở Việt Nam.[39] Sự phân công hai trách nhiệm nội tướng và ngoại giao này chứng tỏ rằng văn hóa Việt Nam có tính cách “tương thuận” của Đông Nam Á[40] nhưng cũng có thể được xem như là phản ảnh của tư tưởng Khổng giáo. Trong gia đình Khổng giáo, phụ nữ được dạy các kỹ năng nội trợ - ví dụ nấu ăn, thêu thùa, may vá – vì vậy họ có thể điều hành việc nhà; đàn ông được đào tạo theo đuổi các mục tiêu tri thức để có thể đảm nhiệm các quan hệ hướng ngoại trong cộng đồng và quốc gia.[41]

Dù đúng là nhiều người chồng Việt Nam để cho vợ nắm tài chính gia đình và quản lý nhà cửa, điều quan trọng là ta phải thấy rằng đàn ông được ưu thế trong sự phân công này. Bằng việc san sẻ một ít quyền lực, đàn ông gặt hái được rất nhiều lợi tức. Khi nói đến việc chăm lo gia đình, người ta sẽ nói anh ta “vui vẻ đầu hàng” trách nhiệm hơn là nói anh ta “nhượng bộ” trách nhiệm. Để cho đàn bà làm mọi việc nhà nhàm chán trong khi đàn ông được theo đuổi sự nghiệp có thể là một kiểu “tương thuận,” nhưng thật khó mà nói là công bằng. Đóng vai trò của một vị “nội tướng,” như Wendy Duong chỉ ra, “nghĩa là việc gì trong gia đình cũng đến tay người vợ để cho ông chồng có tự do theo đòi những điều ‘cao quý’ khác, như thơ phú hay các sở thích văn hóa.”[42] Stephen O’Harrow viết rằng ở Việt Nam, “tột đỉnh của người đầy nam tính (machismo) không phải là một thứ đàn ông ưa hành hạ đàn bà theo kiểu Địa Trung Hải mà là một thứ đàn ông biếng lười đầy lịch lãm mà đàn bà phải chịu thiệt thòi.”[43]

Cả bố và Chàng lãng tử, chồng Lê Vân, đều thể hiện đặc tính người đầy nam tính kiểu Việt Nam này. Theo Lê Vân, bố cô thoải mái với sự biếng nhác mà cũng không giao tài chính trong nhà cho vợ. Cô kể rằng mẹ cô không kiểm soát tài chính của gia đình. Mẹ cô phải bảo Lê Vân và các em gái nhắc bố đưa tiền mua cái ăn.[44] Trong khi đó, Lê Vân kể, khi ông ở bên bàn nhậu với bạn bè, ông trở thành trung tâm của những bữa nhậu đó.[45] Với Chàng lãng tử, Lê Vân kể vào thời kỳ đầu của mối quan hệ, cô ngưỡng mộ anh vì anh đưa hết tiền cho vợ ở Canada bởi vì điều đó chứng tỏ anh đã đặt niềm tin vào cô (Lê Vân) một cách vô điều kiện. Cô kể: “Về kinh tế, kiếm được chút tiền bạc nào là lại đưa hết cho vợ. Khi anh muốn về Việt Nam, anh cứ việc tay trắng mà ra đi.”[46] Cô coi điều này ở anh là “điều đáng quý nhất.”

Tuy vậy, sau khi Lê Vân cưới Chàng lãng tử, cô trở nên mệt mỏi vì sự vô tâm của anh, về thói quen la cà quán xá, bỏ mặc cô tự xoay xở không những chỉ việc nhà cửa, là những việc mà cô hứng thú làm, mà còn cả những việc giao tiếp bên ngoài xã hội. Cô không thích mình vừa làm nội tướng lại vừa lo cả chuyện chủ sự việc bên ngoài. Vì quá quen thuộc với sự phân công nhiệm vụ giữa đàn ông và đàn bà, cô rất bực mình khi phải cáng đáng những nhiệm vụ “đàn ông” như việc phải quan hệ với các viên chức chính quyền. “Tại sao mình cứ phải làm đàn ông trong khi đã có chồng?” cô tự hỏi: “Bao giờ mình mới được làm một người đàn bà thực sự đàn bà đây?” (in nghiêng nhấn mạnh trong nguyên bản).[47] Nếu cô có một người chồng có khả năng và vui lòng làm “thủ lĩnh”gia đình thì cô sẽ vui lòng từ bỏ sự nghiệp của mình để trở thành một bà nội trợ: “Giá mà mình có một người đàn ông như thế, mình sẵn sàng buông xuôi hết, giã từ hết để được làm một người phụ nữ Việt Nam với đúng chức năng nội trợ trong nhà.”[48] Abraham, người tình Hà Lan gốc Indonesia của cô, đã trở thành “thủ lĩnh” để cho cô trở thành một bà nội trợ Việt Nam như vậy.

Ý niệm về người nội tướng cũng giải thích tại sao Lê Vân cho rằng những thành công của cô ở bên ngoài gia đình trong cương vị một nữ diễn viên, là do tính khí “dương nữ” của cô.[49] Trong gia đình kiểu Khổng giáo, người đàn ông thường vẫy vùng ngoài xã hội để mưu cầu danh vọng và mưu sinh để nuôi sống gia đình. Lê Vân đã đạt được danh vọng ấy nhưng rồi đã từ bỏ sự nghiệp điện ảnh của mình ngay trong lúc đang ở đỉnh cao. Cô đưa ra các lý do như thu nhập thấp, không có mấy đạo diễn giỏi, nghi ngờ về năng lực bản thân, nhưng một lý do có lẽ rõ ràng nhất là để thành công trên phim ảnh cô phải vận dụng “tính khí đàn ông” quá nhiều trong khi cô chỉ muốn trở thành một người phụ nữ, một phụ nữ Việt Nam truyền thống chỉ biết quán xuyến việc nhà.

Khi nghiên cứu sâu hơn, vai trò nội tướng này có tính chất huyền thoại hơn là thực tế. Các nghiên cứu được tiến hành trong những năm 1990 cho thấy phụ nữ Việt Nam đảm nhiệm hầu hết mọi việc nội trợ, nhưng cũng cho thấy phụ nữ ít khi được quyền quyết định ngay cả những quyết định nhỏ bé trong nhà. Họ có thể quyết định việc nấu nướng hay trông con, còn các quyết định lớn là do chồng – chẳng hạn như khi mua một món đồ đắt tiền.[50] Quá trình Đổi mới đã tạo ra nhiều cơ hội cho phụ nữ làm việc bên ngoài, nhưng theo Magali Barbieri và Danièle Bélanger, chủ biên của một loạt những bài nghiên cứu về gia đình Việt Nam, ở Trung Quốc và những quốc gia khác, kinh tế thị trường đã làm cho vai trò của phụ nữ trong xã hội và gia đình quan trọng hơn, nhưng ở Việt Nam thì không.[51]

Ý kiến về vị thế cao của phụ nữ ở Việt Nam thường nhắc đến di sản mẫu hệ ở Việt Nam. Sự tự chủ của phụ nữ Việt Nam được thể hiện qua hệ thống mẫu hệ hay ít ra là hệ thống song hệ. Tuy nhiên, hầu hết các học giả đều đồng ý rằng chế độ mẫu hệ ở Việt Nam, nếu có tồn tại, thì đã biến mất khi nhà nước Văn Lang được thành lập vào thế kỷ thứ bảy trước công nguyên.[52] Đó là thời kỳ quá xa xưa. Không ai biết chắc hệ thống phụ hệ hay song hệ đã thay thế hệ thống mẫu hệ. Tuy nhiên, các học giả đồng ý rằng có một bước chuyển dẫn đến hệ thống phụ hệ trong triều đại nhà Lê (1428-1788), khi Khổng giáo trở thành ý thức hệ cai trị, nhưng họ không nhất trí với nhau về việc chuyển hướng đã xảy ra như thế nào. Một số nhà nghiên cứu cho rằng phụ hệ có ưu thế trong thời Lê; số khác lại cho rằng hệ thống song hệ thắng thế.

Trung tâm của cuộc tranh luận này là bộ luật triều Lê. Một số nhà nghiên cứu tìm thấy bằng chứng của sự tự chủ của phụ nữ trong hệ thống pháp luật này vì nó thừa nhận con gái và con trai được thừa kế gia tài ngang nhau.[53] Tuy nhiên trong một bài báo gần đây, Nhung Tuyet Tran phân tích các điều lệ và các vụ án vào thế kỉ XVI, cô đã kết luận rằng “các điều luật nhà nước và các tục lệ địa phương hạn chế quyền lợi của phụ nữ đối với gia sản.” Bộ luật này, theo cô, không phải là một văn bản tốt để biện luận cho một “Việt Nam thuần chất không có yếu tố Trung Hoa mặc dù nhiều người nôn nóng tìm kiếm khía cạnh tự chủ của Việt Nam đã trích dẫn.”[54] Nhung Tuyet Tran có lẽ đã lầm về luật triều Lê. Hầu hết các học giả đều cho rằng bộ luật này đã hợp thức hóa hệ thống song hệ. Một điều nguy hiểm của những tranh luận này là chúng đánh lạc hướng tình trạng hiện thời của người phụ nữ trong xã hội Việt Nam hiện đại; mối nguy khác là chúng đem lại ấn tượng rằng “tốt hơn Trung Quốc” là đủ tốt rồi khi bàn về sự bình đẳng giữa hai giới.

Người Việt tự hào về những nữ chiến binh của mình như Hai Bà Trưng (thế kỷ I) và Bà Triệu (thế kỷ III), những người đã lãnh đạo những cuộc khởi nghĩa chống ách đô hộ Trung Quốc. Một số tích truyện mô tả Bà Triệu cưỡi voi ra trận, với vú dài ba thước vắt dưới chiến bào.[55] Di sản mẫu hệ Việt Nam, hay ít nhất là các nhân vật lịch sử như Hai Bà Trưng, Bà Triệu không phải chỉ là huyền thoại. Đó là những nhân vật có thật. Và cũng đúng rằng luật triều Lê cho phụ nữ Việt Nam nhiều quyền hơn phụ nữ các triều Đường, Minh và Thanh của Trung Hoa trước đó.[56] Nhưng dường như cũng có một phần phóng đại và huyền thoại hóa đã được sử dụng. Lê Thị Nhâm Tuyết nói rằng: “Người mẹ Việt Nam từ hiện thực đã đi vào huyền thoại và từ huyền thoại, từ thế giới tâm linh mẹ lại tỏa sáng, lại phát huy tác dụng to lớn trong thực tiễn.” [57] Một số học giả đã đặt câu hỏi liệu tất cả những phóng đại và huyền thoại này có giúp ích gì trong việc đạt được bình đẳng giới hay không. Wendy Duong, một nhà nghiên cứu luật, cho rằng “di sản mẫu hệ” của Việt Nam làm cho việc thiết lập một mối quan tâm về nữ quyền ở Việt Nam ngày nay trở nên khó khăn. Khái niệm nữ quyền có thể dễ dàng “bị từ chối hoặc xem nhẹ” bởi vì người ta sẽ kết luận sai lầm rằng Việt Nam đã sẵn có “một di sản mẫu hệ mạnh mẽ” rồi, việc thành lập một phong trào nữ quyền không cần thiết nữa.[58]

Dầu sao di sản này không quan trọng đối với Lê Vân. Chiến tranh chống Mỹ đã qua khi cô là người lớn. Cô cần một phong trào nữ quyền không phải để nhắc nhở mình về các nhiệm vụ yêu nước mà là giúp cô xử lý êm xuôi trong việc cố gắng trở thành một người nội trợ Việt Nam truyền thống. Vì cô mong muốn trở thành một bà mẹ chỉ-ở-nhà và vì cô muốn những người đàn ông trong đời mình xử sự như những ông chồng truyền thống – là những người kiếm tiền chính và lo toan việc giao tế xã hội – cô rõ rằng không xét đến một phong trào nữ quyền kiểu phương Tây. Giải phóng đối với Lê Vân liên quan đến tự do được chấp nhận một số – chứ không phải tất cả – giá trị đạo đức nữ giới truyền thống (xem phần “Tứ đức”). Nhưng làm thế nào để cô trở thành một bà nội trợ Việt Nam truyền thống khi dường như cô vi phạm đến điều quan trọng nhất của đạo đức nữ giới là tiết hạnh? Đó là chủ đề của phần tiếp theo.

[1] Tự truyện của Lê Vân do Bùi Mai Hạnh chấp bút và xuất bản ở Nhà xuất bản Hội Nhà văn, Hà Nội. Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống (Hà Nội: Hội Nhà Văn, 2006).
[2] Nhà nước đã vinh danh gia đình này với Trần Tiến và con gái Lê Khanh danh hiệu cao quý nhất, Nghệ sĩ Nhân dân, vợ ông là Lê Mai và con gái Lê Vân danh hiệu cao thứ nhì, Nghệ sĩ Ưu tú.
[3] Bộ phim này đã đoạt các giải thưởng ở Liên hoan phim quốc tế Hawai’i 1985, tại Liên hoan phim quốc tế Mátxcơva 1985, và Liên hoan phim Châu Á Thái Bình Dương 1989. Gần đây nó cũng đã được đài CNN chọn vào danh sách 18 phim châu Á hay nhất mọi thời đại. Xem Mairi Mackay, “Pick the Best Asian Films of All Time,”http://edition.cnn.com/2008/SHOWBIZ/Movies/08/12/asiapacific.top10/index.html (truy cập 5.11.2008).
[4] Bản thân Lê Vân cũng lo lắng vì mình đang làm những điều ngược lại với câu tục ngữ này. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 25. Nhiều người đọc cuốn sách dẫn câu tục ngữ này ra và/hoặc câu sau: Tốt đẹp phô ra, xấu xa đậy lại. Xem một dẫn chứng: Hoàng Lan Anh, “Nghệ sĩ và cơn sốt viết tự truyện”,www.tintuconline.vietnamnet.vn/vn/vanhoa/115893 (truy cập 15.9.2007); Anh Vân và Đỗ Duy, “Lê Vân: ‘Tôi không có ý vạch áo cho người xem lưng’” , www.vnexpress.net/GL/Van-hoa/2006/10/3B9EFC56/?q=1 (truy cập 22.11.2008); Hồng Ny, “Về tự truyện ‘Lê Vân: Yêu và Sống’”, www.chungta.com/Desktop.aspx/Chung Ta-Suy Ngam/My-hoc/Ve_tu_truyen_Le_Van (truy cập 15.9.2007).
[5] Xem Hồng Ny, “Về tự truyện ‘Lê Vân: Yêu và Sống.’” Ngọc Trang nêu một điểm tương tự trong “Thương thì thương, mà giận vẫn giận . . .”www.tienphongonline.com.vn/Tianyon/Index.aspx?ArticleID=65468&ChannelID=7 (truy cập 15.9. 2007).
[6] Xem Hồng Ny, “Về tự truyện ‘Lê Vân: Yêu và Sống’”; và Trịnh Thanh Sơn, “Chân-thiện-mỹ ở đâu?” http://vietbao.vn/The-gioi-giai-tri/Chan-thien-my-o-dau/50765910/399 (truy cập 8.7.2009).
[7] Tôi thảo luận điều tranh cãi này trong phần mang tên “Tự vận động.”
[8] Tôi gọi chúng là “văn bản” bởi vì phương pháp tiếp cận phân tích của tôi mang ảnh hưởng của các nhà phê bình hậu cấu trúc chủ nghĩa, họ dùng khái niệm “tính liên văn bản” trong tranh luận rằng nghĩa của bất kỳ văn bản nào cũng được đặt trong sự liên quan của nó với nội dung trước đó. Để có cái nhìn tổng quan về tính liên văn bản, xem Graham Allen, Intertextuality (London: Routledge, 2000).
[9] “Khi mọi người kể chuyện đời,” George Rosenwald quan sát, “họ bắt chước những hình mẫu cụ thể dễ hiểu đối với nền văn hóa đó.” Xem George C. Rosenwald, “Conclusion: Reflections on Narrative Self-understanding,” [Tổng kết: Những phản ánh về sự tự lĩnh hội trong tự sự] trong Storied Lives: The Cultural Politics of Self-understanding [Những cuộc đời thành truyện: Những quan điểm chính trị văn hóa của việc tự lĩnh hội], biên tập George C. Rosenwald và Richard L. Ochberg (New Haven, CT: Yale University Press, 1992), 265.
[10] Ruth Behar, “Rage and Redemption: Reading the Life Story of a Mexican Marketing Woman,” [Căm giận và Cứu chuộc: Đọc chuyện đời của một phụ nữ làm tiếp thị Mêhicô] Feminist Studies 16, no. 2 (Summer 1990),http://web.ebscohost.com.ezproxy.humboldt.edu (truy cập 29.11.2008).
[11] William H. Sewell, “A Theory of Structure: Duality, Agency, and Transformation,” [Một lý thuyết cấu trúc: Tính hai mặt, Tự vận động và Biến đổi] American Journal of Sociology 98, no. 1 (July 1992): 1–29 (20).
[12] Xem Roland Barthes, “The Death of the Author,” [Cái chết của tác giả] trong Image - Music—Text, [Hình ảnh – Âm nhạc – Văn bản] Stephen Heath dịch (New York: Hill and Wang, 1977), 142–148.
[13] George C. Rosenwald và Richard L. Ochberg, Storied Lives, 7.
[14] Xem Philip Taylor, Fragments of the Present: Searching for Modernity in Vietnam’s South [Những mảnh của Hiện tại: Tìm kiếm tính hiện đại ở miền Nam Việt Nam] (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2001). 
[15] Xem Rukmalie Jayakody và Vu Tuan Huy, “Family Change in Vietnam’s Red River Delta,” [Thay đổi về gia đình ở đồng bằng sông Hồng của Việt Nam] trong Reconfiguring Families in Contemporary Vietnam, [Cấu hình lại gia đình ở Việt Nam đương đại] Magali Barbieri và Danièle Bélanger chủ biên (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009), 204.
[16] Xem Công Huyền Tôn Nữ Nha Trang (sau đây viết là CHTN Nha Trang), “The Traditional Roles of Women as Reflected in Oral and Written Vietnamese Literature” [Những vai trò truyền thống của phụ nữ phản ánh trong văn học truyền miệng và văn học viết tiếng Việt] (Luận án tiến sĩ, University of California, Berkeley, 1973), 90.
[17] Sách đã dẫn, 173.
[18] Roland Barthes, Image—Music—Text, 160.
[19] Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 89.
[20] Sđd., 52.
[21] Sđd., 53–54.
[22] Sđd., 53.
[23] Cách dịch sát của “Người ấy” sẽ là “That Person,” nhưng “This Person” [Người này] có vẻ thích hợp hơn trong tiếng Anh. Để tránh sự khó hiểu này, từ đây trở đi tôi sẽ dùng chính từ “Người ấy” để gọi người tình đầu của Lê Vân.
[24] Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 153.
[25] Sđd., 158–159.
[26] Sđd., 162.
[27] Cho nên ông đã phá vỡ giao ước hôn nhân mà Lê Vân đề cập đến ở trang 52 khi nói về việc ngoại tình của cha mình.  Người ấy có một bạn gái (Lê Vân) nhưng theo Lê Vân, ông không hề chu cấp tài chính đầy đủ cho vợ con. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 52.
[28] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 140.
[29] Sđd., 357. Mỗi khi Lê Vân dùng thuật ngữ này—cởi trói—cô đặt nó trong ngoặc kép (xem trang 109, 140 và 357) bởi vì cô có ý dẫn lại theo lời của nguyên Tổng bí thư Đảng Cộng sản Nguyễn Văn Linh, người mà trong một cuộc họp triệu tập ngay trước sự bắt đầu chính thức của Đổi mới, đã đề xuất rằng đảng nên cởi trói cho văn nghệ sĩ. Cụm từ được dùng thành thói quen trong nhiều đoàn thể kể từ khi Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh khởi xướng dùng nó. Xem phần tôi viết mang đầu đề “Tự vận động.”
[30] Lê Vân and Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 229.
[31] Sđd., 220.
[32] Sđd., 229.
[33] Chàng lãng tử đang chủ động ly dị vợ ở Canada.
[34] Mẹ của người tình thứ ba của Lê Vân là người Hà Lan và cha của anh ta là người Indonesia. Anh là công dân Hà Lan. Anh này chắc hẳn làm việc cho Chương trình Lương thực Thế giới của Liên hợp quốc, nhưng Lê Vân không đưa ra tên chính xác của tổ chức đó.
[35] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 359.
[36] George Coedès đưa ra khái niệm này và nó đã được các học giả đương đại Đông Nam Á thảo luận. Xem Georges Coedès, The Indianized States of Southeast Asia, [Các nhà nước Ấn Độ hóa ở Đông Nam Á] Walter F. Vella biên tập, Susan Brown Cowing dịch (Honolulu: East-West Center, University of Hawai‘i Press, 1968), 9; và Nhung Tuyet Tran, “Gender, Property, and the ‘Autonomy Thesis’ in Southeast Asia: The Endowment of Local Succession in Early Modern Vietnam,” [Giới, Sở hữu và ‘Luận điểm tự chủ’ ở Đông Nam Á: Việc chu cấp cho sự thành công mang tính địa phương ở Việt Nam đầu thời hiện đại] Journal of Asian Studies 67, số 1 (tháng Hai 2008): 43–72.
[37] Judy L. Ledgerwood, “Khmer Kinship: The Matriliny/Matriarchy Myth,” [Quan hệ họ hàng Khmer: Huyền thoại Mẫu hệ/Mẫu quyền] Journal of Anthropological Research 51, số 3 (tháng Tám 1995): 247–261 (256). Cũng xem Jane Monnig Atkinson và Shelly Errington biên soạn, Power and Difference: Gender in Island Southeast Asia[Quyền lực và Sự khác biệt: Giới ở đảo Đông Nam Á] (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), 1–2.
[38] Nguyễn Từ Chi, “Nhận xét bước đầu về gia đinh của người Việt” [Preliminary Observations Concerning the Vietnamese Family], trong tập Những nghiên cứu xã hội học về gia đinh Việt Nam [Social Science Research on the Vietnamese Family], Rita Liljestrom và Tương Lai chủ biên (Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1991), 67. Cũng xem Wendy Duong, “Gender Equality and Women’s Issues in Vietnam: The Vietnamese Woman—Warrior and Poet,” [Bình đẳng giới và những vấn đề phụ nữ ở Việt Nam: Phụ nữ Việt – Chiến binh và Nhà thơ] Pacific Rim Law & Policy Journal 10 (tháng Ba 2001): 1–108 (14). Truy cập tại:http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=964659 (truy cập 9 tháng Mười 2008); Neil Jamieson, “The Traditional Family in Vietnam,” [Gia đình truyền thống ở Việt Nam] Vietnam Forum 8 (Summer-Fall 1986):113; và CHTN Nha Trang, “The Traditional Roles of Women,” [Những vai trò truyền thống của phụ nữ] 139.
[39] Xem chú thích trước.
[40] Judy Ledgerwood nói rằng những người phụ nữ Đông Nam Á “thường quản lý tiền bạc trong việc nhà và quyết định các khoản chi của gia đình.” Xem Ledgerwood, “Khmer Kinship,” 256.
[41] CHTN Nha Trang, “Traditional Roles of Woman,” 131.
[42] Duong, “Gender Equality and Women’s Issues,” 14.
[43] Stephen O’Harrow, “Vietnamese Women and Confucianism: Creating Spaces from Patriarchy,” [Phụ nữ Việt Nam và Nho giáo: Tạo ra không gian từ chế độ phụ hệ] trong“Male” and “Female” in Developing Southeast Asia, [Nam và Nữ ở Đông Nam Á đang phát triển] Wazar Jahan Karim chủ biên (Oxford: Berg Publishers, 1995), 165.
[44] Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 52.
[45] Sđd., 53.
[46] Sđd., 238.
[47] Sđd., 240 và 241.
[48] Sđd, 242.
[49] Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 70 và 151.
[50] Đặng Nguyên Anh, “Vai trò và vị trí của phụ nữ nông thôn trong gia đình: Một nghiên cứu cộng đồng”, trongNhững nghiên cứu xã hội học (xem chú thích 38), 159.  Khuất Thu Hồng, “Nghiên cứu xã hội học gia đình ở Việt Nam”, in Những nghiên cứu xã hội học, 165–180.
[51] Barbieri và Bélanger, Reconfiguring Families, 31–32.
[52] Xem Insun Yu, “Bilateral Social Pattern and the Status of Women in Traditional Vietnam,” [Hình thái xã hội song phương và địa vị phụ nữ truyền thống ở Việt Nam] South East Asia Research 7, số 2 (tháng Bảy 1999), 216.
[53] Ví dụ, xem Lê Thị Nhâm Tuyết, Phụ nữ Việt Nam qua các thời đại (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 1975); Ta Van Tai, “The Status of Women in Traditional Vietnam: A Comparison of the Code of the Lê Dynasty (1428–1788) with the Chinese Codes,” [Địa vị phụ nữ truyền thống Việt Nam: Một so sánh giữa Luật triều Lê với Luật Trung Quốc] Journal of Asian History 15, số 2 (1981): 45–97; và Insun Yu, “Bilateral Social Pattern and the Status of Women,” 215–231.
[54] Nhung Tuyet Tran, “Gender, Property, and the ‘Autonomy Thesis,’” 46, 68.
[55] Xem Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam [Sự ra đời của nước Việt Nam] (Berkeley: University of California Press, 1983), 90.
[56] Bộ luật triều Lê cũng xác định nhiều quyền cho phụ nữ hơn Luật triều Nguyễn, vốn sau thời Lê. Luật triều Nguyễn, như Ta Van Tai nhận xét, “là một bản sao trung thành với hầu hết các điều khoản của Luật nhà Thanh.” Xem Ta Van Tai, “The Status of Women in Traditional Vietnam,” 99.
[57] Lê Thị Nhâm Tuyết, Hình ảnh người Phụ nữ Việt Nam trước thềm thế kỷ XXI [Images of Vietnamese Women on the Threshold of the Twenty-first Century] (Hà Nội: Thế Giới, 2000), 32.
[58] Duong, “Gender Equality and Women’s Issues,” 26.
Đăng nhận xét

Nắng thì nắng cũng vừa vừa thôi chứ